長時段的觀察中國歷史上的文化交流: AAS-in-Asia Conference 2016 Kyoto

我的研究範圍雖然是中國古代史，但那僅限於研究的時段而已，而非主題，透過一個議題，我想要了解中國歷史或世界歷史上的相同議題。所以從文化交流出發，尋找可以對話的合作者。

2013年在東京開會，認識了現在於柏克萊大學擔任博士後研究員的林佩瑩，她專長中日佛教的交流史。從我研究的古代史到唐代的佛教，其中的文化交流是如何呢？便興起了可以組個小組參加AAS的念頭。後來過了一年，我提出組一個Panel的想法，本想參加在西雅圖的AAS年會，但臨時找不到討論人，便申請了2016京都的AAS-in-Asia。佩瑩找了幾個朋友，讓整個panel的主題性更加完整且豐富。

AAS-in-Asia每年都會於不同的城市開會，城市的魅力會成為申請者的動力之一，可以開會又到當地，一舉數得。京都年會的申請件數大增，錄取也較難，很高興有機會在京都和學界分享研究的相關主題。

我們的Panel主題：

Statecraft and Cultural Diversity in Premodern China: Empire, Ethnic Identity and Religious Ideology

Chair:

LIN, Pei-ying, UC Berkeley

Participants:

HODOUS, Florence, The Hebrew University of Jerusalem
HU, Chuan-an, McGill University
LANE, George, School of Oriental and African Studies (SOAS), London
NAKATA, Mie, Kansai University

 Discussant:

Funada Yoshiyuki, Kyushu University

古代四川、唐代的粟特人、元代杭州的波斯人社群和法律中的族群觀念，彼此之間找得到甚麼關聯的地方呢？

「文化交流」

不同層次、不同面向的文化交流，以往中國歷史對於「文化交流」的想法就是「漢化」，不管是「漢」或是「化」的概念我都非常的反對。秦帝國、西漢帝國、東漢帝國存在一個漢人的族群嗎？具體的內容是甚麼？是語言、文字、宗教、服飾還是文化？大部分的研究者都說不清楚，因為不管是用哪一種定義，都會發現疏漏和例外之處。

「化」(-lization)的概念都是人類學家在上個世紀20年代發展出的理論，現在對於文化交流的想法已經翻了好幾次，但研究中國的歷史學家還緊抓著這個觀念不放，或許跟民族主義比較有關。

「化」(-lization)的概念強調中心的文化對於邊緣族群的單方向影響，邊緣的人面對「漢」文化只有消極的接受，他們沒有意見、主體性(agency)和認同，儘管有所抵抗，最後也都消失不見。但如果細緻的理解歷史，用不同的視角、理論和方法，就會有不同的結果。

殖民主義

我提出的論文〈古代四川的殖民主義和地方認同〉(Colonialism and Local identity in Ancient Sichuan)，透過殖民主義分析四川與秦、西漢帝國的互動。殖民主義不僅是當代的現象，在希臘、羅馬帝國中也充斥著殖民地(是否有殖民主義則尚有爭論)，殖民主義是個可以分析現代與古代帝國的概念。因為三星堆的發現，考古學家了解到以往東亞大陸除了中國文明還有另外一個文明，他為什麼會消失呢？以往的學者都用「漢化」的概念，四川人接受秦、西漢帝國的殖民統治，但是在這樣的歷史過程中並不是個「消極的被殖民者」，也不是「被漢化」，而是積極的反抗、展現主動性和認同，甚至最後還發展出顛覆帝國的思想。

信仰佛教的理由

四川人被粗暴地用殖民主義統治，但他們沒有接受，也不「被漢化」，而是努力的在殖民情境展現自己的認同與掙扎。同樣有著認同掙扎的也包含唐代的粟特人。關西大學的中田美繪老師發表了〈唐代粟特人佛教徒昄依佛教的原因〉(Sogdians’ Conversion Buddhist to Buddhism in Tang China)，仔細爬梳粟特人昄依佛教的歷史，以往對於這段歷史，強調佛教文化的優越性。因為佛教佔據主流，粟特人被吸引好像是歷史的必然，是不可避免的被「化」了。但其實歷史的過程更細緻、複雜，且粟特人在其中具有策略和主動性(agency)。昄依佛教可以讓粟特人在經濟上的情況較好過，而且在社會地位上也會比較優越。粟特人所在的廟宇多在長安，其中的原因和經濟狀況的提升比較有關係。而且粟特人在皇室中相當活躍，在唐代前期主要跟皇后和公主密切來往，唐代後期則跟宦官互動頻繁。由於女性和宦官信奉佛教的原因有一部分在於儒家文化對於這兩者獲取政治權力的敵視，所以佛教可以讓他們獲得政治上的合法性，而從異邦來的粟特人信奉佛教，並且接近皇室中的女性和宦官，也是為了在政治上獲得好處。

當杭州遇上波斯人

信仰佛教不僅只是單純宗教上的原因而已，還在於政治與經濟上的考量，粟特人不是被「佛教化」，他們是因為個人的利益和選擇佛教，才能提升自己的社經地位，而這個過程多少顯示了文化交流過程的複雜性，不能用簡單的理論思考，同樣的歷史情境也出現在杭州的波斯人社群中。

 

精通蒙元史的倫敦大學亞非學院的George Lane教授，以往曾經出版過〈蒙古帝國的日常生活〉(Daily Life in the Mongol Empire)，也精通蒙元統治下的伊朗，這次在我們的panel中發表了〈杭州的波斯社群〉(The Persian Community of Hangzhou)。公元1276年，南宋的首都杭州從皇帝的手上轉手到元帝國的大汗，南北中國人都被「蠻族」所統治。蒙古帝國橫跨歐、亞、非大陸，當時帝國的人群流動也相當的頻繁，元朝的大將伯顏統治了昔日的南宋舊都杭州。伯顏早年在波斯，也帶了一些波斯人到杭州，在杭州建立了波斯人的社群，雖然從現在的資料很難找到杭州波斯人的社群，但是清真寺和一些墓誌當中可以看到波斯人社群在杭州相當具有影響力，並且有錢，這批遠方而來的波斯人如何與當地社會互動，是相當有趣的議題，George Lane教授還沒有一定的看法，仍在探索其中的原因。

族群與法律

以往對於蒙元帝國的法律]認識是：按照族群的不同而施以不同的法律，將帝國之下的人分為四等，蒙古人最高、色目人居次，而漢人和南人地位最低，但這樣的「歧視政策」在元朝的法律中其實找不到。HODOUS, Florence的論文〈蒙元中國的族群與法律〉(Ethnicity and the law in Yuan China)則從史料中理解實際的案例，蒙元帝國雖然針對蒙古人和中亞的族群有不同的法律，但那只是尊重他們生活方式的政策，其中沒有其歧視的意涵。與其說蒙元帝國偏袒某一個族群，不如說他們的法律偏袒皇室的成員。

 

 

蒙元中國、唐帝國和古代中國雖然屬於不同的時段，但其中都有共通的議題，帝國之下的不同族群，相互之間的文化交流，有暴力的殖民統治，也有宗教昄依的策略，其中缺乏統一的形象，不同的族群相互對話、協調、溝通，其中有掙扎、有策略性的選擇，也展現不同的認同。

古代的多P：驚世駭俗的「野合」連環圖！

今天要分享的故事請各位不要帶著有色的眼光，因為真的很色！

三點全露但不是照片，人物的臉孔也都看不清楚，無法透過網路肉搜。重點是請帶著「學習」和「研究」的眼光(圖片要看清楚喔! )來看看古人死後與情慾的世界。

讓我們先從兩幅驚世駭俗的漢代畫像磚說起吧！

野合連環圖

    1977年由四川省新都縣所徵集的10餘塊畫像磚裡，其中的內容有搗米、釀酒、樂舞、雜技等，最特殊的兩塊為〈桑間野合〉，畫像磚長49.5公分、寬29公分、厚6公分。

 

    畫像磚當中為赤裸的三男一女，中間為頭疏高髻的女子仰臥於地，雙腿抬起，其採桑的竹簍翻倒於一旁。女子繫衣的帶子解下後隨意的扔在身旁，其中一名男子撲在她的身上，男子兩腿之間露出雄偉而堅挺的陽具，準備插入女性的生殖器官。交合男女的身後有一個身材矮小的男子跪在地上，以雙手推著交合男子的臀部(用力一點!)，生殖器也呈現勃起的狀態。

 

 

畫面的左方則是高大的桑樹和另外一個男子望著交合的場景，彷彿被興奮的景象所感染，生殖器堅挺的勃起。在樹枝上掛著四人的衣服，4隻小鳥在枝枒上跳躍，2隻猴子於旁邊嬉戲。整體的畫面呈現喜悅而且和諧的氣氛，彼此之間沒有爭先恐後，歡愉且溫馨。

 

    第二塊畫像磚則是第一塊的後續，兩幅為連環的畫面，原先交合的男子坐在樹下喘氣，矮小的男子疲倦的扶著樹幹，輪到原來畫面左方的男子交合，女子的雙腿似乎支撐太久，已經垂下。

    看到這兩幅畫像磚，讀者的想法是甚麼呢？覺得很正常或是驚世駭俗呢？畫像磚是放於墓室中的壁畫，為什麼墓室中會放這種圖畫呢？

 

    由於這兩幅畫像磚不是透過考古挖掘出的，不知道原本擺放在甚麼地方，加上畫面的特殊性，不少學者嘗試從「生殖崇拜」或是道家的「房中術」加以解釋。葛兆光從道教過度儀的角度，認為屬於「房中術」、「合氣之術」，屬於道教儀式中的養生或是神仙術的範疇，是信仰者必須經歷的一種「過度儀式」(rite of passage)。其他的學者則認為屬於一種原始的性禮儀習俗、一種原始巫術。

 

     研究者們普遍認為這是一種儀式，因為不是日常生活常見的景象，背於常道，有些驚人！究竟這兩幅野合的畫像磚應該要怎麼看？我們不妨從為什麼覺得驚人這件事先來談起。

為什麼覺得驚世駭俗？

 

   近半世紀的考古發現讓我們對於中國古代文明有了新的認識，每次從考古現場發現新的文物，媒體都報導「驚人的考古發現」，像是四川三星堆的發現，因為造型特色，有些人覺得像是外星人或是中美洲的文明，為什麼這些考古發現會讓人覺得驚訝呢？

因為和我們以往對於歷史的認知不同，考古所發現的文物使我們驚訝，所以透過考古文物有必要修正以往歷史的認識，也就是歷史學者王明珂所說的：

 

    顯然他們心中作為常識的「過去」，與出土的「過去」之間有相當差距。因此我們應問：過去人們對中國的歷史知識何時產生，為何及如何產生？真實的過去如何被遺忘？

 

    上面的兩幅畫像磚之所以讓學者驚訝，與我們對於漢代的歷史想像不同，顛覆了以往歷史課本和書籍所教的歷史，而透過真實的文物，可以重新發現與了解真實的過去，這兩幅畫像磚能讓我們了解漢代的社會嗎？讓我們先看看漢代畫像磚是在怎樣的歷史條件下產生的。

 

漢代的墓葬畫像

西漢中後期之後墓室中開始產生壁畫，墓室畫像除了滿足美感或是裝飾上的需求，還與道德勸誡和政治上的要求有關。當時不僅貴族的墓可以擁有壁畫，有經濟實力和地位的人都可以擁有。 

東漢的時候，由於儒學興盛，學者和官員對於社會的價值、文化都有一套自身的標準，並且將這套想法付諸於藝術的表現上。以最有名的武氏祠為例，在畫像的風格上較為簡約，追求古典的主題和風格，強調對稱和秩序。

 

而且因為建立祠堂可以獲得名聲，花越多錢，葬禮越奢侈，請越多人來，壁畫上越多聖賢孝子的故事，就可以讓子孫後代獲得名聲，在學者和官員中獲得認可，然後可以出仕做官。

 

當時畫像磚主要有甚麼樣的畫像呢？大部分都是聞名於當時的歷史故事或是人物。舉例而言，武梁祠畫像的陳列很明顯地讓人浸淫在儒家的思想與道德情境中，讓人感受到教忠教孝的氛圍。但是，也不是所有的壁畫都那麼喜歡講大道理的，四川就是一個特別的地方。

四川畫像的特別之處

 

漢代四川的墓室畫像對於歷史故事和人物沒有興趣，也對儒家的聖賢孝子感到乏味。在四川的畫像大多關心甚麼問題呢？

 

他們著眼於生活的世界、世俗的點點滴滴。在畫像中描述日常生活，他們想要在死後還享受人間世界的一切，關注市井、採桑、耕作和煮鹽等日常生活常見的事物，希望把生前的享受帶到死後世界。

 

為了更加了解這兩塊畫像磚，我們還可以透過畫像磚的生產過程來看看它們是如何製造出來的，成都平原的畫像磚在東漢時期由於商業的發達，作為墓葬使用的畫像磚大量的模式化與程式化，如同馮漢驥先生所言：「凡是同一題材的，都為一模所制。」畫像磚一個模可以製造出很多塊，製模的成本較大，題材顯然受到一定程度的歡迎，才會開模，這樣才符合商家的成本。

 

     如果四川的畫像磚是大量製造，是商業化的考量，像這樣「驚世駭俗」的畫像磚應該不是孤例，而是大量生產的結果，可以顯示這樣的題材在當地並非驚世駭俗。

 

    除此之外，這場多P似乎有點即興，到樹林中採桑就被親親、抱抱再推倒。從畫面所呈現的愉悅、輕鬆氣氛，並不像是學者所說的舉辦儀式，不應將之視為宗教活動。簡單的說，其所展現的就是男女之間的魚水之歡，而且是多女一男的性關係。

    從我們對於漢代社會和文化的想像來說，東漢社會由於獨尊儒術，社會風氣也逐漸重視儒家的道德觀念，男女之間的界線已日趨嚴格。在墓室壁畫中所呈現的主要為道德訓誡、三綱五常和烈士貞女的觀念。

 

天府之國的性開放

 

        然而，四川畫像呈現不同的世界，大量的畫像描繪日常生活的種種，他們對於古賢烈士、忠臣孝子和男女大防的想法並不重視。或許也可以說成都平原的男女之防與道德界線，比起儒家思想濃厚的山東來說，較為的開放。天府之國，不僅吃穿不愁、生活愜意，且情慾之事也較其他地方開放。

 

    看到這兩塊畫像磚，有點讓我想起小時候在台灣鄉下，有時葬禮或是酬神的活動中會請電子花車來跳脫衣舞，讓往生者和神感受到人間世界的喜悅和歡愉。

    透過兩幅漢代的畫像磚告訴了我們古代世界性開放的一面，古代中國和您們想像中的一樣嗎？

 

參考書目：

胡川安，〈漢代墓葬的畫像資料與地方認同〉，發表於第七屆中國中古史青年學者國際會議，東京，中央大學，2013。

胡川安，〈評TSENG, Lillian Lan-ying, Picturing Heaven in Early China〉，《九州學林》34 (2014:10): 293-299。

關鍵時刻知識分子的出處進退: 讀《走在風尖浪頭上：杜正勝的台灣主體教育之路》

走在風尖浪頭上

陳水扁從2000年到2008年擔任台灣的總統，然而因為個人操守的問題讓整體的執政都抹上陰影，使我們無法公平地評斷這八年在台灣歷史上的意義。當時的風風雨雨，統獨意識形態的紛爭都讓我們對於這段期間所發生的事情更加迷惑。

但是，當時間過去之後，我們回顧這八年的歷史，對於台灣文化和主體意識的建立有甚麼貢獻呢？在立法院藍大於綠的八年，能夠積極的透過政策主導台灣的教育，並且有所建樹的就是教育部長杜正勝。

 

《走在風尖浪頭上：杜正勝的台灣主體教育之路》由資深的教育記者韓國棟所撰寫，詳細的評述2004年到2008年杜正勝擔任教育部長任內的政績、爭議、理念……等。

從上個世紀末開始，杜正勝開始關心歷史教育，提出「同心圓史觀」，2000年後擔任故宮博物院院長、2004年擔任教育部部長，是二十年來任期最長的教育部長、知名度最高、爭議也最多。

 

我對教育政策並不熟悉，這篇文章我嘗試從個人的角度觀察杜正勝部長那幾年的歲月。從2002年到2006年我在台灣大學歷史研究所攻讀碩士，由杜正勝老師所指導。

反課綱

2015年教育部部長室被反課綱的學生佔領，在那天的日記中我寫了一段感想：

教育部的部長室是我碩士班時常去的地方，那時杜正勝老師是部長，每次只要跟老師面談時，就得到部長室。我記得那時沒有拒馬，也沒有擋住學生的蛇籠，也沒有警察與學生之間的高度緊張關係。

有時假日找老師面談，老師通常都還會在部長室，面對中山南路的教育部，假日總少不了抗爭人潮，但當時都不是衝著教育部來的。假日我穿越抗議的人潮，走進沒甚麼防備的教育部，警衛只有一個人，通報了一下，我便進入了教育部。

記憶中，除了在部長室跟老師聊論文外，我都會趁機問一下老師的人生規劃，為什麼會走上政治這條路。老師的答案總讓我收穫很多，這些也都成為我思考人生的啟示。

杜老師常說：「如果要找出五個和當下社會最有關係的系所，歷史系可以排得進去。」當時我還懵懵懂懂，最近課綱的問題，總算讓我瞭解了。

歷史與現實之間

杜老師以其在中國上古史的研究得到學術界的肯定，作為一個古史學者，出版《周代城邦》、《編戶齊民》和《古代社會與國家》，對於中國古代史提出一個有機且整體的看法。

當杜老師做研究生的時候，所面對的時代背景是共產主義的左派史學，將中國歷史套上從「從奴隸到封建」的想法，而杜老師則從史料和當時在台灣難以得到的考古資料入手，對於秦漢以前的社會結構，採用武裝殖民、城市國家等看法建構他的「城邦論」。

1990年所出版的《編戶齊民》以戶籍、軍制、行政系統、土地、法律制度和地方共同體等層面來討論秦漢的社會結構，以制度史的角度切入，為的是理解基層社會，古代社會中大部分的平民沒有留下個人的紀錄，從制度才得以理解一般民眾。從考古資料與傳世文獻當中宏觀的解釋中國社會的轉變，杜老師關心的是基層社會的百姓。《編戶齊民》不是一本容易懂得書，我在大學時也讀得懵懵懂懂，直到後來接觸較多的材料才能夠理解其中的功夫。

歷史學家生活在當代的歷史情境中，我們雖然研究古代的歷史，但是同時也在思考當代的問題。杜老師的古代史研究與他個人的處境有甚麼關係呢？

還是以杜老師自己的話來說明他的研究，杜老師在1999年於哈佛大學東亞系所舉辦的「第一屆楊聯陞講座」之中發表〈中國古代史研究—台灣觀點〉中夫子自道：

《編戶齊民》的寫作開始在1980年，其心境與《周代城邦》相似，都想從歷史尋找中國何以政治力量獨大的原因。1980年的台灣統治威權依然肅殺森嚴，自由主義者的苦悶仍然不得解脫。但像我這輩人早年的關懷，進入九○年代以後，恐怕已喪失現實的意義……短短十年間，台灣政治社會變化之巨且烈，使年紀還不算太大的我感覺恍如隔世！……我寧願我的子女告別中國的「編戶齊民」傳統，視自由、人權為他們的天賦權利，也不希望我的《編戶齊民》還有現實性。

古代中國的齊民，就是政府之下的順民，身為一個人所該有的權利與權力是缺乏的。現代共產黨統治下的中國人也是如此，台灣要走中國的路嗎？還是我們要尋找一條不一樣的路？一條能夠讓民主自由根植於人心的台灣之路？

到台灣之路

台灣的國民不應該享有根植於本土的教育嗎？不應該走台灣自己的道路嗎？身為台灣人，到台灣的路有點崎嶇，杜正勝的到台灣之路也走過一段很長的歲月才找尋到。透過資深記者韓國棟的訪問，《走在風尖浪頭上》這本書一開始從杜老師的生長、教育、文化養成開始說起。

從小在國民黨的黨國教育下，在領袖高於一切，反攻大陸的復國夢中，杜正勝從小學、初中到台南師範，教育中沒有台灣文化和歷史的影響，他喜歡讀中國歷史、文學，對中國文化有所嚮往，後來讀到台大歷史系、所，都是因為對於中國文化有好感。

因為公費留學到英國，有機會接觸到外國民主的思想，並且能閱讀國民黨所禁止的消息，九○年代又能親自前往中國考察，他的中國情懷逐漸破滅，以往作為一個文化上的中國主義者，開始思考自己的立足點何在，思考作為一個台灣人，應該有甚麼樣的歷史教育？

九○年代中期，提出所謂的「同心圓史觀」，由近而遠、從今及古，關懷自己所生長的地方，然後理解台灣與周邊的國家、台灣與世界的關係，是一套認識自己生存處境的方式、是一套世界觀、也是以台灣為主體的思考，這套想法落實在後來的課綱中，經過各級教育的實施，成為深植台灣子弟們心中的想法。

從大中國思想到台灣意識，杜老師花了超過五十年的時間，難怪他會說：「我是台灣人，但到『台灣』之路卻繞了一大圈。」

學問與做事之間

尋獲了到台灣的道路，但是台灣的教育與思想還是在大中國的意識形態框架下，除非透過政策的改變，不然沒有辦法大規模的翻轉。或許現在的人很難相信，杜老師上台前，國家的教育政策是根據1929年在中國時所訂的宗旨：

中華民國之教育，根據三民主義，以充實人民生活，扶植社會生存，發展國民生計，延續民族生命為目的，務期民族獨立，民權普遍，民生發展，以促進世界大同。

我們的常識都會告訴我們這是已經過時的教育宗旨，在台灣的中華民國要達到中華民族的獨立嗎？還是我們應該根植於台灣，追求台灣的主體性呢？

 

國民黨主政下的教育部長當然不可能有任何的建樹，但是，2000年第一次的政黨輪替，大家都在提轉型正義的時候，歷任的教育部長也無法做出改變台灣的教育方針。因為五十多年來的意識形態，有太多的既得利益者有意識或是無意識的受到影響，成為改變的阻力，沒有勇氣是無法改變現狀，沒有帶著非千萬人吾往矣的決心是無法突破原有的意識形態。

以往都遵循的教育宗旨，杜老師一上台後就推行了四大教育施政主軸：培養現代國民，建立臺灣主體性，拓展全球視野，強化社會關懷。其實，這四個主軸正是台灣所需的教育政策，但是以往的教育部部長不敢做，或是被「中國」的意識形態所套住，無法以台灣為主體，思考國民的教育該往哪個方向走，自然綁手綁腳，無法從這個緊箍咒當中解放出來。

 

台灣的教育部長很多都是學者出生，但是作學問與做事之間畢竟還是有所差別。能夠把理想付諸實際需要的不只是想法，更多的是策略、組織和方法。以往和杜老師聊天時，他提到做學問與做事的人，有些人只能作學問，但一做實事就無法成功，不管在人和還是領導統御方面都出了問題；而有些能做事，學問卻做的一蹋糊塗，擔任過台大校長的傅斯年就是做學問和做事都很成功的人物，杜老師也是如此！

評價

從杜老師開始擔任部長已經是十二年前的事了，或許我們能夠比較持平的檢視那段時間所發生的歷史。在那四年中，新聞媒體對於杜老師具有相當的敵意，極盡醜化之能事，但即使面對不友善的媒體，他也在那段風雨歲月中撐下來了，從2004年到2008年做滿且做好自己的職務。

 

韓國棟的《走在風尖浪頭上：杜正勝的台灣主體教育之路》為我們詳實的記錄、評價那段時間的歷史，透過豐富的材料、流暢的文筆、多角度的詮釋，展現了杜正勝這個人，以及台灣因為他的努力而變得不一樣。

 

在那四年受教育的孩子也漸長大，成為2014年318學運和2015年反課綱的主角。我不敢說杜老師是這些運動後面最大的功臣，因為參加學運、並且投下選票的每一位國民都是台灣的主人。但是作為一個將「台灣主體」、「民主人權」視為教育主軸的部長，他在教育部的這個位子上，盡了一份相當大的力。

 

古代人看得懂故事嗎？秦漢時代平民的讀寫能力

識字有甚麼用呢？

嗯！這樣才可以每天閱讀〈故事：寫給所有人的歷史〉啊！

 

識字的重要性當然不只如此，從完全不懂自己的名字到能閱讀、書寫，人可是花了很長的時間才學會的。而且，在國民教育普及之前，大部分的人其實都是文盲，有些人連自己的名字都不會寫。

 

聯合國教科文組織(UNESCO)長期致力於人類掃盲的工作，其背後的假設在於：如果越多的人理解文字運用，將會促進個人、家庭、社會和整個世界彼此的和諧。在聯合國教科文組織的網頁上，對於識字的重要性敘述如下：

掃盲對於社會和人類發展極為重要，因為它能夠改變生活。對個人、家庭與社會來說，它可提高人的健康與收入水平，改善人與世界的關係，是增強自立能力的手段。
一個具備讀寫能力的社會，是一個充滿活力、能夠交流思想和辯論的社會。然而，文盲現象卻成為了提高生活質量的障礙，甚至能夠導致排斥及暴力行為。

識字好像滿有用的，但聯合國教科文組織的想法是否為一個放諸四海的標準呢？讀寫能力的傳播是否一開始就帶著教育的理想？能否改善人與世界的關係？若回到早期社會觀察這個問題，是否有不同的思考？

關於古代社會讀寫能力的經典作品是威廉‧哈里斯（William. V. Harris）的《古代識字能力》（Ancient Literacy），本書敘述希臘羅馬時代有多少人可以讀和寫。以往學者多被希臘時代哲人所留下的作品所吸引，或是受到拉丁文史料所記載的羅馬教育系統影響，並相信希臘城邦之中或是羅馬帝國下的居民具有一定的識字率。

然而，哈里斯根據由少部分菁英所留下的文字史料，透過跨學科的研究，系統性的分析古典時代的識字率。由於受到社會和技術性的條件限制，讀寫能力只掌握在少數的貴族之中。在希羅文明中，口述的傳播遠比文字來得重要。西方古典世界的讀寫能力如此缺乏，那古代中國的真實情形如何呢？一般人能夠看得懂而且寫故事嗎？

以往所留下來的材料，像是《史記》、《漢書》等古典文獻比較缺乏一般平民的書寫記錄。我們可以想像一下誰可以閱讀和寫字？上層的皇親國戚、知識分子應該都可以。

史丹佛大學的魯威儀(Mark Lewis)教授認為讀寫的能力是掌控在統治者身上，或者說讀寫能力就是為了掌控權力的工具(這和聯合國的理想剛好相反)，也就是說平民無法獲得讀寫的能力。

但是，有一個問題在於：這些權力者的讀寫能力是誰教的？鄉公所、縣政府管戶籍的、收稅的下級官吏也要會寫字，平民為了閱讀一些政府的文書(貼在城門上的公告)，是不是也要看得懂呢？

下級官吏

以往的歷史材料無法告訴我們的事情，幸好近幾年來透過考古發現大量的簡牘文書，大部分是政府的法律、檔案資料，讓我們對於平民社會有更多的認識。

從《墨子》和銀雀山的漢簡來看，在戰國時代與漢代，出入城門所要遵守的規定，都要公布在大街、高台和城門處，「令往來者皆視」，至少要讀得懂字才能瞭解規定吧！

按照加拿大麥基爾大學葉山(Robin D. S. Yates)教授的看法：「法令的頒布者沒有考慮那些識字的人。可以說，他們不認為文盲會不遵守法律，會有識字的人幫他們解釋那些告示上的命令。」

要使國家的法令貫徹到社會底層，告訴一般的庶民，至少在下層社會需有很大量的一批人識字。在沒有國民教育之前，這批識字的人大部分是世襲的公務人員，在家裡受教育，他們在秦與西漢稱為史、卜、祝。他們能懂多少字呢？按照職掌任務的不同，三千字、五千字或是七千字，而且還要能夠背誦相關的文獻。

安徽阜陽的西漢墓葬之中就曾經發現過《倉頡篇》，是當時習字的字書，這些世襲的地方公職人員從三歲起接受讀寫能力的訓練，之後還要通過考試，如果考試之後無法履行相關的職責與任務，老師還會受罰(真可怕！如果這樣的話，中華民國很多公務員的老師都會被罰了)。

這批秦、漢的下級官吏很重要的任務在於準備戶籍和法律案件的資料，而每個地區的里正、或是伍長，還是當地較為年長的「父老」都要定時以文字的形式向政府報告社區之中的狀況。

從他們必須以文字書寫報告的狀況，可以知道這些最基層的里長、鄰長雖然無法長篇大論的寫文章，但至少都具備一定的工作語言應付行政系統的需求，也可以將政府的文書和法律規定傳播給不識字的平民。

但古代的平民是否都不識字呢？也不一定，從新出土的考古材料之中讓我們對於這個問題也有不同的思考。

士卒

在台灣的男性同胞們應該都當過兵吧！當兵時寫信表達思念之情通常都是寄給女朋友，只有出事了或需要錢的時候才會寄給媽媽。

2200年前秦國尚未統一天下之前，在秦和楚之間發生過很多次大戰，參與的士兵本來都是無名英雄，浴血沙場卻無人知曉。透過考古材料，我們竟然發現這些士兵的家書。

在湖北雲夢睡虎地所出土的墓葬裡，發現木牘形式的家書，是前線作戰的士兵寫給母親的信。寫給媽媽的信很明顯是要錢，大意是：媽，我要錢！還有趕快把夏天的衣服寄過來。如果家鄉的布價格比較便宜的話，在家鄉做好衣服寄過來；如果家鄉的價格貴的話，就寄錢過來，我在前線買布做衣服。

跟媽媽要錢好像是天經地義的事，兩千年前到現在歷久不衰。不過，這篇文章的主題不僅僅是跟媽媽要錢喔！如果當兵的士兵會寫信，代表他們具有一定的讀寫能力。同時也代表收信的人具有閱讀能力，或是就近可以找到代為讀信的人。

目前不知道他們讀寫的能力是在哪裡學的，很有可能是當兵的時候，透過軍隊系統學的。

秦、西漢都是全民(男性)皆兵的時代，從漢代居延所發現的簡牘也可以發現，服役的士兵就算是無法寫信，也需要具備一些簡單的文字和數字能力，在固定的格式之中紀載下日常的勤務，像是倉庫的儲備狀況、勤務的賞罰和基本的法律常識。

程度較好的士兵可能會學到較多的書寫能力，看來當兵不只是男生的成年禮，在秦漢也是獲取讀寫能力的過程。

而且，不只男性，當時平民階層的女性也有人具備讀寫能力，而且還具備法律的知識，從張家山所出土的漢代木簡當中，其中有不少法律的判例。有一條紀載著一位女性奴隸，不僅逃跑到其他地方，落腳之後還向官府謊報自己的戶籍，而這都需要一定的讀寫能力才能辦到。

當時女性為了應付相關的行政需求，在某一程度上也必須學會書寫自己的名字和理解自身在法律系統的地位。除此之外，也發現過女性戶長的例子，這樣的技能使她們不只是服從國家的要求，也能利用法律體系爭取自身的利益。

我們無法透過精確的統計數據確認秦漢時代到底有多少比率的人可以讀和寫，但從近來的考古資料，相對於同時期的羅馬帝國，秦漢帝國有較多的人具備讀寫能力。

只是，與聯合國帶有教育大眾的啟蒙思想不同，下層的官吏、平民接觸文字的過程是為了應付國家統治的需求，在國家的要求下，進入了文字的世界。我們當然不否認從春秋、戰國到秦漢時代都有很多具有理想的教育家，像是孔子、墨子等，漢代也有很多私學的傳統，但是對於一般庶民而言，接觸文字的過程，同時也是進入了以文字控制、管理的行政系統之中，主要是應付服役、繳稅等義務，成為「編戶齊民」，而不是為了讀故事。

延伸閱讀

胡川安，〈評Li Feng and David Branner, Writing and Literacy in Early China〉，《早期中國史研究》5:1(2013:6)，頁175-186。

Li Feng and David Branner eds. Writing and Literacy in Early China. Seattle: University of Washington Press, 2011.

葉山(Robin D. S. Yates)，〈卒、史與女性：戰國秦漢時期下層社會的讀寫能力〉，《簡帛》2008:3，頁359-384。

胡川安，〈成都天府廣場2010年出土之〈裴君碑〉譯注〉，《史原》復刊第六期(2015: 9): 211-231。

我必須承認一點的是：看書對於我而言，不管是英文、日文還是中文的書，閱讀的速度都還算快，寫起摘要和書評(投稿了六篇學術書評還沒有退稿的經驗，也沒甚麼需要修改之處)也挺頭頭是道的。

 

但是，缺乏耐性可能是一個最大的毛病，所以那些要花時間慢慢啃的史料，像是秦簡、漢簡或是漢碑，對我而言是極大的挑戰。

 

自己論文中需要的史料，尤其是第一手發掘的材料，就得自己仔細讀。成都天府廣場2010年所發掘的〈裴君碑〉和〈李君碑〉就是博士論文當中需要使用的材料。

 

瞭解碑文是一回事，但是要從碑文理解歷史又是一回事，像我還要把碑文翻成英文就是更痛苦的事了！

 

除了土法煉鋼也沒辦法了，我使用的方法就是把碑上的每個異體字、典故查清楚，然後先嘗試著翻成白話中文。由於不知道自己翻得是否正確，後來就投稿到《史原》的「史料譯注」單元，麻煩審稿者和編輯幫我讀一下。

 

如果有錯不能刊登，就拿回來再改；如果沒錯，得以刊登，博論當中就用自己的翻譯，加個註腳就無需在後面放一大串的譯註。

 

一個字一個字讀史料，讀完兩篇上千字的碑，真的是比讀十本英文書還來得累!

感謝《史原》提供這樣的園地，也感謝校對者。

[全文下載]:

胡川安，〈成都天府廣場2010年出土之〈裴君碑〉譯注〉，《史原》復刊第六期(2015: 9): 211-231。

《筷子：文化與烹調的歷史》(Chopsticks: A Cultural and Culinary History)

第一次知道王晴佳老師對於筷子的文化史有興趣是2011年在復旦大學的文史講堂，那時有幸參與普林斯頓大學東亞系和復旦大學文史研究院合辦的第一屆的夏季研修班。

王先生以往的著作圍繞在史學史和理論，當我聽完演講時，好奇地向王老師提問：一個出入於史學理論的學者為什麼會開始研究物質和飲食文化，而且像王老師如此精熟於史學理論的學者，研究物質文化和其他學者有何不同？

王老師當時說了一些，但其實答案都在這本剛出版的《筷子》中。

以往中國、日本的歷史學者也對筷子做過一些研究，但都僅限於筷子的考證、筷子的小故事或是甚麼時候開始使用筷子這類問題，沒有對筷子進行文化史的思考，也沒有對於中國、日本、韓國和越南等「筷子文化圈」進行宏觀的瞭解。而且，竟然到現在沒有一本英文著作在討論筷子。

我們熟悉的筷子究竟甚麼時候上了餐桌呢？應該是戰國時代，春秋時代的孔老夫子和他的三千門徒，其實都還是坐在地下用手抓來吃。春秋時代雖然有象牙做的「象著」，但並不是主要的食用工具。

越南、韓國和日本的飲食習慣都受到筷子的影響，我們經常說東亞是「漢字文化圈」，其實「漢字」的傳播只限於識字的人群，筷子在東亞的傳播範圍與階層更廣。

筷子、刀叉與手食的習慣構成世界飲食文化「如何吃」的三大傳統。中國人一開始使用筷子，多半和熱食的習慣有關，夾熱食和湯裡的食物必須使用筷子，但是以往筷子的使用方式是「公筷」，把食物夾到自己的碗裡，之後用湯匙吃。

有趣的一點在於日本人吃冷食，照理說可以用手吃，但是日本人接受了中國文化後，手食和筷子的吃法共存於日本文化中。

筷子的使用方式也使得中國菜都是一口一口吃的大小，因為把刀子和叉子拿上桌是相當野蠻的。

一開始筷子雖然由貴族傳播到平民，但是平民也改變了筷子文化。本來貴族將筷子夾到碗中，放下筷子，然後以匙吃飯(韓國人還維持這樣的飲食習慣)；但平民或許覺得這樣過於麻煩，所以直接用筷子夾菜也夾飯。

使用筷子的習慣也跟中國飲食的主食改變有關，宋代開始吃黏質米，所以筷子使用起來比較方便，加速了筷子的傳播。

筷子成為進食的唯一工具，而湯匙退居成盛湯的配角其實已經是明代的事了。

筷子不僅是進食的工具，也是成雙成對吉祥的象徵和定情的禮物。司馬相如送給卓文君的信物就是筷子。

《咏著詩》中：

少小青春老來黃，每結同心配成雙。莫道此中滋味好，甘苦來時要共嚐。

筷子在明代之後也有「快生兒子」之意，贈與新婚夫妻以求得子嗣。

筷子不僅是吃飯的工具，也是飲食、文化和歷史的見證者，近來歷史學界思考東亞儒學、東亞意象或是東亞……的研究，都沒有筷子來得普及。藏於民間、隨手可得的筷子的確是研究東亞文化很好的切入點。

學術書評這檔事

香港所出版的新一期《九州學林》刊出我對曾藍瑩Picturing Heaven in Early China的書評。讀博士這幾年也寫了六篇學術書評，分別是：

 

〈評TSENG,Lillian Lan-ying, Picturing Heaven inEarly China. Cambridge: Harvard University Asia Center, 2011〉，《九州學林》34 (2014:10): 293-299。

 

〈評Li Feng, Early China: A Social and Cultural History.Cambridge: Cambridge University Press, 2013〉，《漢學研究通訊》33:2 (2014:5): 67-69。

 

〈評Li Feng andDavid Branner, eds. Writing and Literacy in Early China.Seattle: University of Washington Press, 2011〉，《早期中國史研究》5:1 (2013:6): 175-186。
 

 

〈評Mark Edward Lewis, The Early Chinese Empires: Qin andHan. Cambridge: Harvard University Press, 2007〉，《新史學》23:2 (2012:6): 243-250。

 

〈評Kenneth Dean, Ritual Alliance of the Putian Plain. Leiden: Brill, 2011〉，《歷史人類學學刊》9:1 (2011:4): 105-108。

 

〈評RichardHingley, Globalizing Roman Culture:Unity, Diversity and Empire. London: Routledge, 2005〉，《新史學》22:2 (2011:6): 253-259。

 

從羅馬史、明清史、中國古代史、藝術史，讀的書就就像我對食物的興趣一般雜食，但每一本書的方法、理論或是材料卻都可以應用在我的博士論文上。

 

寫學術書評這檔事從以往在台大史研所碩士班一年級的「研究與討論」就開始練習。後來聽到有些老師說寫學術書評就像劃地盤，將自己的區域標示出來，其實我覺得就是確定自己的知識領域。

 

我喜歡在不同的斷代、區域和學科之中讀不同的書，雖然每個學科都有不同的方法論，這樣亂讀可能會像西毒歐陽鋒那樣走火入魔，但是卻讓人興味盎然。

 

有些書出版了沒人評，可能是寫得太好了，完全沒有缺點需要指教；也可能是沒有影響力，所以沒有人在乎。

 

前幾年考學科考(comprehensive review)的期間，考的書單幾百本書，老師們為了掌握讀書的進度，都要我定期交書評的報告，在報告當中老師通常只要知道幾個問題：這本書在講甚麼？長處在哪？短處在哪？對這個領域的認識增加了多少？每本書兩、三百頁，在兩、三頁的報告當中具體而微地說這些問題，其實也是凝鍊自己對一本書的掌握，也是寫學術書評的關鍵。

 

寫的每一篇書評其實都是帶著感激的心情，因為他們在每個領域之中又推進了一些，像是我所評論的Kenneth Dean和Li Feng老師，他們都是我的博士委員之一，從他們的著作之中都受益良多。

 

在畢業前我似乎應該停止寫學術書評了(或許需要用英文寫一篇)，國外有些期刊根本不接收博士候選人的投稿，因為博士候選人根本沒有任何的學術成就，怎麼可以對學有專精的學者的專著指三道四、提出改進的意見呢！

 

雖然我不怕提出意見，但還是多花點時間在自己的論文上，如果將來有機會能夠出版學術的專書，也希望有很多人可以對我指三道四。