2012年7月27日 星期五

石庫門的今昔: 新天地與田子坊

「里弄」者也,在南方有其普遍性與特殊性的一面,「里」在中國各代都是城內居民的單位,不同的時代有不同的戶數,但基本上為統治的最末端和社會的最小單位;「弄」則是吳方言中的小巷,兩者合而言之,用現代的話來說最貼切的就是街坊鄰居。


上海的里弄建築一般稱之為「石庫門」,十九世紀中期上海開埠之後,西方的建築式樣也影響到中國的傳統建築,由西方聯列式的建築與中國江南傳統民居合成的建築,形塑了上海獨特的建築樣式。當時這樣的建築方式工法簡單,快速就可以建成,以石頭為門框,將實心的木門圍起來。十九世紀中期建成的石庫門還有傳統中國建築中軸線對稱的格局,有些還有三合院或是四合院的樣式。二十世紀初期上海人口快速的成長,加上大家庭的瓦解,開始出現單間或雙間的形式。

石庫門的出現主要為容納上海開港之後,在快速城市化的過程中,為了容納大量的人口,石庫門彼此之間相互毗連,成縱向或橫向排列。然而,城市化的過程不必然代表疏離與單調的城市生活,上海的里弄在生活功能上相當的齊全,三○年代一篇名為〈弄堂特寫〉的文章如此描述上海里弄的生活:

在上海市民聚居的中下等住宅里弄裡,清晨八點以前有賣報人「文化的叫賣」,上午菜疏販子「市聲齊集」,下午則有瞎子算命、兜售便宜貨等「形形色色」;里弄的「食」更別具一格:出售小吃的攤販進弄堂的時間「比江海關上的大自鳴鐘還要準確」,早七點是「叫賣沙利文麵包的小販」,下午三點挑著餛飩攤子的小販「踱進弄堂來」,晚上六點進來的攤販出售的是五香茶葉蛋、磨菇豆腐乾等下酒菜,到晚上九、十點鐘,各種夜宵擔子進弄堂,「生意一直做到午夜一點以後」。

這樣的生活似乎不像現代的城市生活,疏離又冷漠,反而帶點雞犬相聞,熱絡且又熟稔的感覺。生於斯,長於斯,生活於其間,宛如王安憶筆下的上海,在西方與中國文化之間,有著興盛的繁華和破敗的落寞,「繁華與破敗並存的上海,飄著萬國旗的小巷,幽雅的淮海路,飄曳的法國梧桐,患得患失的少女情懷,飄忽難測變化萬千的女人心,喧囂的家家戶戶,昏暗的燈光,黑影中依稀閃爍的窺視的眼睛。」王安憶的上海自自然然的鋪展在讀者面前,里弄生活中的悲歡離合,具有層次感的描寫出來。

從王安憶《長恨歌》當中的女主角王綺瑤可以明顯的看出她們的人生觀,一個愛打扮,喜歡漂亮的女孩子,或許有點虛榮,對生活有點想像,有種天生的氣質和風味,氣質天生的美麗使她的身旁總有追求者,但或許是她的美麗使她的心無法定下來,想像著未來的日子,就這麼錯過了婚姻,一生也就如此的寂寞下去,厥然一生也似乎頗樂天知命。

「任何的繁華也敵不過兩個字--活著。只要活著,就會有故事上演,並一直演下去。」王安憶如此說著。

里弄生活就是上海人面對生活的一種方式,不是風景畫般的抒情,不是對於景觀採取審美的態度,不是博物館中的化石。所謂的「場所精神」,是在當地最能滿足生活條件的生存方式,可以使人們在環境中感受到家的氛圍,具體的呈現了整個地方文化的狀況。

目前上海最為引人入勝的觀光景點即為建於二十世紀三○年代的新天地和田子坊,一者在原來的法租界,另一個則是華人區。在改革開放之後,上海迎來了大規模建設,加上世博和基礎建設的施工,老舊的房子在當代的存留,保存或是全部推倒,是景觀式的保留,或是動態式的保留,保留之後的觀光旅遊該以甚麼概念呈現?新天地和田子坊成了兩個最有名的案例。

「當年在租界裡,小土地分塊出讓形成了石庫門這種里弄式結構,於是有了里弄風情的出現,有了前門媽媽,後門奶奶,看門的印度阿三。」同濟大學的阮儀三教授認為石庫門是中國傳統居住方式在上海的變種,乃是在現代化的衝擊下所做出的變遷,作為老建築的石庫門,在保存上只是保存其外觀,將它脫離原來脈絡的展示,或是對於整體生活的功能也應該予以保存呢?

新天地在上海盧灣區淮海中路的南側,處於上海市區的心臟地帶,在周邊的石庫門建築,還有一些重要的歷史意義,像是:中共一大會址、復興公園、孫中山故居和周公館等,透過香港建築公司的改造,將石庫門的里弄轉變成餐飲、娛樂、商業和文化的休閒場所。新天地的改造概念基本上是保留初期的石庫門建築,加入了現代建築的特色與設施,將原來居住於此的八千多位居民在一個多月的期間內全部遷出,徹底的改造原來的功能。在商業與旅遊的功能上,新天地可以說是一項成功的改造個案,成為上海最著名的旅遊景點之一,然而,從生活的內涵而言,則不是一個好的保存樣本,或許它是一個成功的商業模式,而非好的「場所精神」的保存。

人們可以在新天地購物,享受血拼,但對於其原本的生活內涵,卻無法感受得到。石庫門本來是上海人的生活場所,平日的居住空間,新天地的改造則著重於商業的功能而忽略了居住與生活的面向。或許新天地在改造的過程之中,翻修了外皮,讓外表有了新氣象,其內在所販賣的則是與其原來精神不相似的商品物質化的世界。

在盧灣區另一邊的田子坊,位於泰康路210弄附近有一批二十世紀50年代建成的石庫門里弄,由上海人民針廠、上海食品工業機械等六家當時里弄中的工廠和一部分上海傳統的里弄住宅所組成,整體建築的特色在於由一條主要巷道作為街區出入的交通幹道,與主弄垂直的則是小條的支弄。在上個世紀90年代之前,其風貌基本上還維持著原有的生活環境和狀態。

在1998年之後,一群藝術家租下老廠房,並且將它們改建成自己的工作室,當藝術家進駐之後,周邊的居民自發性的將自己的房子租給一些商販,附庸風雅的遊客來參觀藝術家工作室時,也可以順道購物。與新天地由上而下,建商統一開發的模式不同,田子坊帶著由下而上,居民自發的改造模式。與新天地有國際知名品牌進駐的精品氣息不同,田子坊則具有小資氣氛的文創氣息,在進駐的廠商中,很大一部分是視覺的創意公司和藝術家的工作室,在發展過程中,田子坊被視為是上海文化創意產業的成功地標,比喻為上海的「Soho」。

在里弄生活之中的關鍵要素是居民和其生活,如果沒有了居民的生活,其歷史風貌的保存就沒有了意義。在這樣的概念之中,里弄生活之中的生活空間和社會關係都是其歷史風貌的一部分。田子坊的整體規劃中重視當地原來的文化,強調場址的文化特殊性和場所精神,其整體的設計手法主要是根據原來建築的構成方式、特徵和典型元素,將現代的方法結合其環境條件加以設計。採用這種設計思想和方法的作品通常給人一種強烈的原初氣息,使得傳統與現代結合。
然而,也不應該太浪漫化田子坊的模式,它是一個成功的個案,透過民間的力量逐漸改造,在保留原有的風貌下,保存原有的居民與生活模式,但當大量的遊客進入,與水漲船高的地價伴隨而來。當田子坊的名氣越來越大,大量的遊客、喧囂的環境,使得原有的里弄空間更加擁擠,都對居民造成困擾,附近的居民也抗議過多的觀光客導致原本生活場所遭到侵擾。

於是,或許我們在觀光時不應該幻想追尋甚麼「原初」的歷史文化,畢竟,歷史之河就是一條無法同時同地踏進兩次的所在,當原來的里弄已經在時代的變遷之下逐漸喪失,不管是新天地,或是田子坊,或是由建設公司所發起的商業模式,或是由民間所形成的社區營造,都只是追憶,都只是傳統的再創造。

旅遊時,顧慮到的應該是好不好逛,東西好不好吃,買得是否盡興,從這個角度來說,田子坊比起新天地在整體的規劃上,符合我們的需求。


2012年7月18日 星期三

走過外灘:外灘、和平飯店和爵士吧



自小東門吊橋外迤北而西,延袤十餘里為番商租地,俗稱為「夷場」。洋樓聳峙,高入方霄,八面窗櫺,玻璃五色,鐵欄鉛瓦,玉扇銅環。其中街衢巷弄,縱橫交叉,久於其地者,亦於迷所向。


黃懋材在清代同治年間走過外灘時,驚艷於十里洋場令人眩惑的建築景色,於《滬遊脞記》中留下這樣的紀錄,或許與我們今日在上海所見的感覺相同。然而,黃懋材於同治年間所見的十里洋場景色不是今日上海外灘一棟一棟歐式建築的樣子。今日外灘的建築大多建於1910年間和1930年間,在黃浦江的裡側,上海開始通商之後,外商先在此地建起自己的辦公室,主要為東印度式和英國的鄉村式建築,樓高一、兩層,成正方形,在居室外圍築起拱卷迴廊。

由於外商越來越多,洋房開始向西擴張,從四川路、江西路、河南路方向一層一層的擴散,精華的土地一坪難求,在二十世初期,外灘的建築大量翻修成鋼筋混泥土的建築,這些高樓層的建築基本上都是外國建築師的設計,將西方文藝復興式、巴洛克式和新古典主義式的建築搬進上海,從現在的中山東一路,亞細亞大樓、外貿大樓(怡和洋行)、沙遜大廈(和平飯店)和江海關大樓等,除了現在每棟大樓的頂上是「象徵」(可能連象徵的功能都不具備)共產主義的五星旗之外,基本上,外國資本、外國建築、外國管理和外國投資,在上海沒有甚麼改變。


於是,散步過外灘,或是上海,似乎總是帶點洋味,帶點殖民風情,有時看是中又是西,但又不是中也不是西,文化總是介於中間,模糊、不清楚,混雜著多種文化特質的元素,彷彿「Chinglish」這個字一般,洋涇濱的英文,將英文字以中文的方式表達出來,夾雜著中西的文化。

六月底的上海行,我參加了中國的復旦大學、日本的東京大學和美國的普林斯頓大學在上海的復旦舉辦了「亞洲宗教、藝術與歷史」的夏季研修班,學員的對象是歐美研究型大學的博士候選人,以研究中國歷史為主題的研究生,除了研習,來上海怎可放過享樂的機會,剛到的第一天和離開前都在市內體驗上海。

外灘的威斯汀飯店以它著名的鳳梨頭在上海的飯店之中獨樹一熾,雖然在河南中路上,但從外灘可以清楚看到它黃色的光芒,梅雨季的上海,暈染出柔和的黃色。入住之後,從飯店出來,走進福州路再轉進中山東一路,外灘炫麗的霓虹從對岸的浦東映照而來,雲層過低,東方明珠塔只露出了一半,黃浦江上的觀光郵輪來來往往,走過江海關大樓,前往和平飯店的爵士吧。

1929年建成的和平飯店,原為華懋飯店,本來為英國籍的猶太人沙遜所建,當時建成的時候有「遠東第一高樓」的稱呼,外牆由花崗岩築成,淺咖啡色的外牆搭配綠色的屋頂,從旋轉門廳進入之後,乳白色的大理石在昏黃的燈光映照下,顯露出典雅而寧靜的氣氛,將擁擠喧囂的上海隔絕於外,旁邊法式的小餐館,賣著簡單的輕食、飲料和甜點,走進中堂,傳來淡淡的花香,挑高的建築以漸層的黃色玻璃作為屋頂,灑下的光線照亮中堂,中間在以大盆的鮮花點綴,典雅、簡單且帶點復古的氣氛。

往前走入今晚聆聽音樂的爵士吧,表演者的年紀似乎都已經步入老年,這個平均年齡77歲的「老年爵士樂隊」現在幾乎每天表演著,用音樂將聽眾帶進時光隧道之中,二十世紀二○年代當爵士樂傳入上海,和平飯店就是當初重要的表演場地,當時稱做「賽馬和獵犬」的大堂經常表演西方來的爵士音樂,後來的人將此稱之為「爵士吧」。

懷舊的裝潢之中,在昏黃柔美的燈光下,點一杯和平飯店的經典雞尾酒,老爺爺爵士樂演奏時帶點淡定的感覺,或許是每天的演奏讓他們已經爛熟於演奏的曲目,何時該收、該放,恰到好處的掌握著節奏,彼此之間長年的合作,透過音樂所磨練出來的默契,自然的呈現在音樂之中。

我不敢說這裡樂團所演奏的是「爵士樂」,演奏的曲目當中有「夜上海」、「夜來香」、「玫瑰玫瑰我愛你」……等由國語老歌改編的歌曲,它不是我在紐約的Blue Note所聽的爵士樂,那裏的爵士樂一代一代的推陳出新,是一場仍充滿生命的爵士,在上海的「爵士」演奏之中帶了點懷舊,爵士在泛黃的玻璃與厚重的木質桌椅中,時光所刻下的痕跡在空氣之中飄散著,它不是共產革命所強調的精神,氣氛帶點對於歌舞昇平的嚮往,是三○年代那個被稱為「腐化和墮落」的上海,走過半個世紀的革命之後,大家嚮往的還是帶點小資情調的浪漫情懷:

夜上海、夜上海,你是個不夜城……
只見她,笑臉迎,誰知她內心苦悶……
換一換,新天地,別有一個新環境。

2012年7月15日 星期日

在上海思考亞洲--寫在第二屆「亞洲藝術、宗教與歷史」之後


普林斯頓東亞系與復旦大學文史研究院去年第一次舉辦「亞洲藝術、宗教與歷史」夏季研修班,今年則和東京大學東洋文化研究所合辦,最主要的宗旨是想要不同學科之間,能夠相互交流與溝通,當下中國的歷史、宗教與藝術分別在不同的領域與科系之中,學者的專業越走越精,分工越來越細緻,卻看不到互通有無之處,或是無法從大方向理解整個學術的趨勢。故文史研究院將「宗教」、「藝術」與「文化史」這三個在當下分為三個不同學門的專業,透過相關學者的討論,以達到學科之間互相理解的目的。

我們可以就幾個層面思考在上海的「亞洲藝術、宗教與歷史」夏季研修班,以下就宗旨和課程設計兩個方面加以討論,下一節則從葛兆光先生所出版的《宅茲中國》在概念層面上分析,原因在於身為復旦大學文史研究院院長的葛先生負責文史研究院的規劃與設計,且在「亞洲」的概念論述得最為豐富,也最為深入。

在宗旨當中,參與者或許會好奇,在「亞洲」標題之下,其概念與內涵究竟是甚麼?在西方人所想像的「亞洲」之中,建構出一個異己,也就是非我的意涵,把不是西方人的群體思考為「亞洲」;而日本人的「亞洲」觀則是擺當在西方與東方之間,尋求出路的一種思考。在上海的「亞洲」,對於自身的想像是甚麼呢?是將中國與「亞洲」等同起來嗎?在宗旨的鋪陳上,似乎必須多所著墨。

第二屆的課程結構大致與第一屆相符,在第一天的文化史課程之中,由東京大學的羽田正和普林斯頓大學的艾爾曼教授分別主講東亞海域史和東亞科技思想史,羽田正先生的講題〈比較前現代時期的長崎和廣州〉,他計畫以「東亞海域」作為中心,嘗試將歷史解開民族國家的束縛,回歸到前現代歷史交流的實像,以長崎和廣州,這兩個分別對於德川幕府和清朝重要的口岸,分析他們的差異與相似性,由此可以理解這兩個社會的不同特點。


艾爾曼教授的講題〈東亞思想史與科技史〉則從思想史的角度研究科技史,以往對於中國科技思想不重視的原因在於研究者普遍認為中國缺乏科技思想,無須研究,研究者大多從中國「缺乏」甚麼原因,導致中國沒有科技的角度著手,例如:沒有自然法則或邏輯方法、中文的侷限性、令人愚昧的科舉制度和八股文、思想不進步、儒家心態、中國的專制政權……等原因認為前現代中國的落伍與思想局限,但艾爾曼教授則認為是因為五四以來的知識份子對於中國傳統的批判,導致了我們忽略了前現代中國科技思想的進步與努力。


在宗教史的課程之中,葛兆光先生的講題〈中古道教儀式〉指出中古道教從一個鬆散和缺乏統一的狀況,在發展的長期過程中,逐漸將一些違背人倫和不符合道德禮節的儀式去除,從涂碳齋、過度儀和廚會等儀式在歷史發展過程中逐漸消失即可以清楚的理解這個過程。下午太史文(Stephan Teiser)的講題〈敦煌文獻與中國佛教史〉則精簡的介紹敦煌文獻的重要性與來源,接著再精讀兩份敦煌願文,使聽眾得以理解史料的讀法以及功用。

藝術史的課程李星明先生的講題〈唐代藝術史〉,從宋代的發展推溯至唐代的花鳥畫,唐代是中國花鳥畫發展的重要時期,題材迅速的擴大,富有貴族氣質,由於傳世的唐代花鳥畫不多,故墓室壁畫成為研究花鳥畫的重要來源,從墓室中所見的壁畫,可以看見唐代在花鳥畫已經發展到很高的程度。下午的講題,東京大學的大木康教授講授〈從馮夢龍看明末的江南文化與社會〉,在明末白話和俗文學的興起的脈絡中,由馮夢龍看這一個活潑的時代,發現民間的文化活力,馮夢龍認為明末的民間歌謠宛如詩經的國風,傳遞真感情,與知識份子死寂的精神況味不同。


由上述簡要的描述兩屆「亞洲宗教、藝術與歷史」夏季研修班的課程,在課程設計上,文史研究院的課程的確將不同學門和不同的專業以一種新的方式呈現,或許可以說,當一位藝術史學者,以圖像觀察為專業的專家,在滿是歷史學家的座席發表的場合之中,因為所受的訓練不同,看到的事物也不同,所激盪出的火花就不同,相同的情況也適用於歷史學者看宗教史學者。

其次,兩屆研修班,可以看得出主辦單位努力在不同的專題下,給予學員多樣性的議題,並且在多樣性的議題之中尋求共通性,但是有時仍不免會如入五里霧之中,在藝術史的課程中,為什麼早上是〈唐代藝術史〉,下午則是〈從馮夢龍看明末江南的文化與社會〉?或許媒合各個講者之間的關聯性,並且給予學員一個較為完整的歷史圖像,是接下來主辦單位所需要思考的議題。

再者,我們從一個較為後設的角度思考課程講者之間的立場、方法論與學術脈絡,講者有的從美國而來,有的從日本而來,其他的則是中國本地的講者,而學科的背景大部分為歷史學,也有藝術史、宗教史的學者,每一個學者所面對的學術課題、立場與語境都不同,除了讓學者發表演講外,以後或許也應該考慮在發表演講外,提供一個時間講述方法論的反思。

更為重要的是,美國學者、日本學者和中國學者對於「東亞」和「亞洲」都有不同的想像,除了討論實際研究的課題,對於學員來說,也應該思考不同立場所觀察到的中國。


《宅茲中國》與「亞洲」

葛先生於《宅茲中國》的結論之中,提及在中國未來文史研究的新視野,與復旦大學此次夏季研討會的精神相通,在幾個葛先生所提示的重要觀念中,「從周邊看中國」和「交錯的文化史」或許與「亞洲」最為相關,其目的所關注的仍然在中國史研究本身,依據葛先生的看法,在強調超越民族國家歷史的當下,中國仍有其自身特別的歷史,其原因在於:

中國的政治疆域和文化空間是從中心向邊緣瀰漫開來的,即使不說三代,從秦漢時代開始,「車同軌,書同文,行同倫」,語言、倫理、風俗和政治的同一性就開始把這個空間逐漸凝固了起來,特別是在宋代,由於國際局勢的變化,其實已經形成了中國獨特的近世「民族國家」。

葛先生或是復旦大學文史研究院提倡的「亞洲」跨學科的研究,其實還是關注所謂的「中國性」(Chineseness),相信有一個特殊、獨特和同質的中國特質由中國人所共享,葛先生認為這個特質在宋代已經相當的完備且成熟。


然而,不能否認的,葛先生也認為中國文化有一個形成的過程,且由政治的中央向外擴張,在形成的過程裡,政治與文化層面逐漸地凝固起來。許多的歷史學家、人類學家也許持不同的意見,即使在帝制的晚期和當代,語言、倫理與風俗在中國各地都大相逕庭,不管是在政治統一時或是分裂時,政治與文化的凝固顯然是兩回事。再者,秦漢以下,政治分裂的期間也略長於政治統一時期,顯見以政治力為後盾的「車同軌,書同文,行同倫」經常受到地方文化的挑戰。

顯而易見,葛先生對於「亞洲」的論述包裝在「重建有關中國的歷史論述」中,在《宅茲中國》書中,葛先生雖然述及「亞洲主義」或是「亞洲觀」學術史與學術脈絡,卻未對「亞洲」、「中國」之間的關係做出充分的論述,「亞洲」對於「中國」,按照葛先生的說法:「本來中國的地理觀念中,就沒有『亞洲』或『亞細亞』的意識,而只有『中朝』與『四裔』的觀念,近代接受西方地裡學的空間說法,才有『亞洲』的意識,但這種地理上的意識,卻與政治學意義上的認同無關。」換句話說,歷史中的中國並沒有「亞洲」,何以有「亞洲的藝術、宗教與歷史」?既然「亞洲」對於中國學者只有地裡上的含意,沒有更高一層的文化或是歷史內涵,對於研究歷史的我們,是否應該思考其他適當的觀念內含呢?

當我們在思考「亞洲」時,無可避免的帶有太多政治與文化的想像,我並非吹毛求疵的在文字上做文章,子安宣邦就認為「亞洲」本身就根源於歐洲的想像,「亞洲」、「東洋」或是「東亞」等概念有著日本處於東方文化與西方文化之間衝突的自我掙扎,這些相互糾纏的概念有「如緊箍咒般束縛了極力向西方認同的近代日本之東洋觀。」,其批判「東亞」的概念背後日本帝國主義的想像。

我不認為「亞洲」的概念不可用,溝口雄三曾經在知識論上提倡總體的認識中國歷史,也在方法論上加以論述,他認為歷史的認識方式不應該是一元的,應該是多元的世界觀。溝口所謂的「多元世界觀」,意味著擺脫以歐洲為中心的標準,並以之評判中國史,提出「以亞洲為方法,意味著以世界為目的。」溝口在檢視中國的近代化過程之後,認為能夠做為人類參考的不只有歐洲經驗而已,「以中國為方法」看待世界意味著多元的世界觀,在這樣的「世界」中,除了歐洲經驗外,還有很多並陳的中國經驗、日本經驗等。在方法論上應該是:

不拘任何形態……不把目的設定在中國或自己內部的中國學;要言之,他是「目的」無法在中國自己內部解除,反之「目的」超越了中國的中國學。換言之,這是以中國為「方法」的中國學。

對於溝口雄三而言,「方法」的含意不僅是實質層面的,還具備了概念上的意涵,是一種研究態度,也是一種歷史學和人文科學在當下所應具備的立場和角度。溝口認為研究外國的理由在於:(一)為促進相互的友好的理解而研究、(二)為透過各國的相互理解以確立世界和平而研究、(三)為透過對各國獨特性的理解以達成人類更高次元的普遍性而研究、(四)為不致將本國的價值觀強加於他國,或區別彼此之優劣,為能相互尊重彼此的價值觀,培養多元性價值觀而研究。


溝口雄三「以中國為方法」,目的其實就是建立一個多元性的世界觀,零碎的狀態或許才是多元世界的本質,由於每一個不同的歷史文化和傳統各具獨特性,使得世界可以避免被單一的世界觀所壟斷。

在上海的「亞洲藝術、宗教與歷史」以中國研究為主,並且強調中國的特殊性與獨特性,其實與溝口雄三的基體論所強調的各個文明與傳統的特殊性不謀而合。然而,溝口氏從日本人的立場出發,想法背後有其對於人類不同文明經驗的關懷,復旦文史研究院的文明關懷是只限於中國,或是從中國出發,以亞洲、世界為目的呢?

2012年7月9日 星期一

在上海思考亞洲—寫在第二屆亞洲藝術、宗教和歷史研修班之前



2012年的六月底,中央研究院院士杜正勝先生和麥基爾大學的葉山(Robin Yates)教授,在台灣的中央研究院參加「第四屆國際漢學會議」,作為他們所指導的研究生,躬逢其盛,同時也與很多國際漢學界的碩學之士交流。結束之後,隔天便動身前往上海參加第二屆的「亞洲藝術、宗教與歷史」夏季研修班,由中國的復旦大學、美國的普林斯頓大學和日本的東京大學於上海的復旦大學舉辦為期十天的密集研修課程。

第四屆國際漢學會議和上海舉辦的研修班都可以反映當代的「漢學」語境,作為唯一參與兩屆研修班的國外博士班研究生,在台灣得到歷史學的碩士(台灣大學)與學士,目前在加拿大麥基爾大學攻讀博士學位,或許也可充當目前漢學語境的一個小註腳。

當中國改革開放之後,史學的圈子和西方漢學界接觸日益頻繁,以往的漢學家因為中國與外界的交流中斷,只好赴台灣學「中國」歷史,當下中國的一流大學彼此之間也互相競爭,漢學的系譜越來越難追索,在全球化學術語境的當下,多中心、跨學科和界限的泯滅,應該就是目前漢學圈的特色。

去年第一次參與「亞洲藝術、宗教與歷史研修班」,有個模糊的思考在我心頭縈繞著,至今年才漸漸的具體起來。「亞洲」作為一個西方想像東方的概念,包含了中國、印度和伊斯蘭等不同的大型文化區塊和其下無數的異質文化;在東方,為了抵抗西方的帝國主義與殖民主義,日本學界從戰前到戰後,對於「亞洲想像」的傳統始終沒有中止過,隨著時代和局勢的演變,內涵大異其趣,從東亞戰爭的助陣角色,成為具有反省精神的思考。竹內好、溝口雄三和子安宣邦對於「亞洲」和「東亞」都具有時代的烙印,反思日本人的處境與應對的方式。


從歐美所想像的異己「亞洲」,到日本學界對於「亞洲」的反省,這些「亞洲」都不在中國發聲,話語權不在中國身上。時至今日,我們可以和來自美國普林斯頓大學與日本東京大學的重要漢學家在上海討論「亞洲」,物換星移,時移勢轉,然而,我們必須更進一步的思考,在上海的亞洲,屬於中國的「亞洲之聲」是甚麼?是否和在中國的社會主義一樣,具有「中國本身的特色」呢?這些問題都是夏季研修班在知識論與方法論上所需思考的問題。


复旦大学文史研究院、普林斯顿大学东亚系、东京大学东洋文化研究所


“亚洲艺术、宗教与历史研究”2012年夏季研修班

2012年6月24日至7月3日(共10天)

为促进亚洲研究领域的研究生的交流与培养,复旦大学文史研究院、美国普林斯顿大学东亚系和日本东京大学东洋文化研究所合作开设2012年“亚洲艺术、宗教与历史研究”夏季研修班。


一、招收对象

1、欧美大学亚洲研究领域博士候选人15人。

2、上海市高校人文学科类硕士或博士研究生15人。


二、日程安排

6月24日 报到

晚上,中外学生见面

6月25日 文化史课程 主持人:董少新(复旦大学文史研究院副研究员)

上午:羽田正(东京大学东洋文化研究所教授),亚洲与伊斯兰世界的文化交流史

下午:艾尔曼(普林斯顿大学东亚系教授),东亚思想史与科技史

晚上:课程讨论

6月26日 参观考察

6月27日 宗教史课程 主持人:刘震(复旦大学文史研究院副研究员)

上午:葛兆光(复旦大学文史研究院教授),中古道教仪式

下午:太史文(普林斯顿大学宗教系教授),中国中古佛教史

晚上:课程讨论

6月28日 参观考察

6月29日 艺术史课程 主持人:朱莉丽(复旦文史研究院助理研究员)

上午:李星明(复旦大学文史研究院教授),唐代艺术史

下午:大木康(东京大学东洋文化研究所教授),前现代文学史

晚上:课程讨论

6月30日 参观考察

7月1日 自由活动

7月2日 分组讨论与结业典礼

上午:分组讨论(提交课程报告)

下午:结业典礼

三、费用

复旦文史研究院负责:1、日程安排的参观考察费用和交通费;

2、欧美来访学生在上海的住宿费和餐费;

3、国内学生的餐费。

四、学分和证书

参加研修班的复旦大学学生修满课时,可得一个学分;结业时,将向全体学员发放复旦大学研究生院颁发的结业证书。

2012年7月6日 星期五

會場外的第四屆漢學會議


在颱風陰影下召開的第四屆國際漢學會議,沒有順延,除了一些風雨之外,順利的開始與結束了。三天的場次我主要參加在歷史語言研究所舉辦的「古代庶民社會」的專題,我的碩士論文指導老師杜正勝先生和現任博士論文的指導老師Robin Yates (葉山)教授都參加了這個專題。葉老師與杜老師是舊識,以前他在哈佛大學任教時,杜老師當時前去燕京社當訪問學者,曾在哈佛互相交流學問。

史語所從事中國古代史研究的老師幾乎都是葉老師的舊識,或者是以前他在哈佛的學生,葉老師年逾六十,對於學術的熱情始終相當高昂,整個暑假在亞洲不同的地方交流與訪問,平日在學校讀書的時候,大部分都是在office hour時求教,談的大部分也是讀書計畫,很少有機會可以像這次在會議的空檔時,或是午間用餐時,聊點他對台灣和中國的看法。

在我碩士班的讀書過程中(2002-2006),當時杜老師擔任故宮博物院的院長與教育部部長,那幾年,杜老師幾乎沒有發表過中國古代史的論文。一般外界的人還認為他是從事台灣史研究,而不知道他長期研究的主題是中國古代史,杜老師對於中國社會的研究,嘗試從本質的角度和思考結構性的大問題。

歷史研究者離不開當下的情境,現實與研究者的課題之間,存在著微妙的互動與辯證,杜老師的雜文集《走過關鍵十年》和《古典與現實之間》,可以看見身處當代的研究者,如何思考歷史與我們自身的關係,作為一個歷史學者,如何在變動的時代中,思考自己的研究課題。

杜老師在這次研討會中發表〈帝制初期基層社會所見中國文化的本質〉,是其結束了八年的公職生涯之後再度動筆書寫中國歷史。我曾經問過杜老師他歷經了人生的不同階段後,接下來對於中國歷史和中華文化會有甚麼樣不同的思考,他覺得他不會再寫以前那樣的文章,指的是在學術圈當中對於一些議題的實證研究,那不是他現在所關心的,在歷經政治圈的洗禮與實際參與公職的過程之中,使他對於政治有更為深刻的看法,現在對於文化本質性的課題更加關注,人生歷經了不同階段,所見所聞也都使他改變了一些看法。這篇文章還沒完成,具體的成果也還在書寫之中,很期待之後的發展。



2012年7月2日 星期一

我所參加的第四屆國際漢學會議


從1980年開始,當時在台北的中央研究院開了第一屆國際漢學會議,主要的目的有三:一為弘揚中華文化;二為促進漢學研究;三為加強學術交流。在1986年與2000年分別召開第二次與第三次的會議,除了延續本身的傳統,中國改革開放之後,整體的漢學情況隨之改變,學者關注的主題也與以往不同,台灣在「漢學」的領域中還能扮演甚麼角色?台灣還有弘揚「中華」文化的必要性嗎?所以第四次國際漢學會議的宗旨也與以往不同了,這次除了「嘗試打破學科的畛域,甚至企圖跨越『中華』文化的範疇和傳統『漢學』的疆界。」「中華」與「漢學」都必須加上引號,而不是理所當然的事了。從六月二十到六月二十二會議的進行,不以學科分組,而是針對27個議題,分成69個專題研討會進行學術討論。

我參加的主題是「古代庶民社會」,在這個主題下共有六場發表會,從六月二十到六月二十一共兩天,每場發表由兩位論文發表人發表,兩位評論人評論,外加一場主題演講。中央研究院的杜正勝院士為主題演講的發表人,論文發表人有中央研究院的邢義田、蒲慕州和劉增貴、成功大學的王健文、日本京都大學富谷至、日本東北學院大學的下倉涉、日本東洋文庫的籾山明,McGill大學的Robin Yates,中國社會科學院歷史所的馬怡、北京清華大學的侯旭東和中國人民大學的王子今,為期兩天的論文發表,時代的斷限主要為秦漢,其後還有綜合討論。

第一天的第一場由杜正勝老師開始的主題演講,講題為〈帝制初期基層社會所見中國文化的本質〉,這應該是杜老師在為期八年的公職生涯(2000-2008)後,再度動筆書寫關於中國古代史的文章。杜老師的文章一向具有生命力,以前其所出版的《周代城邦》、《編戶齊民》和《古代社會與國家》,對於中國古代社會史做出一個整體且有機的解釋。按照他的想法,《編戶齊民》研究了中國社會的基本結構,這個結構只是「骨骼」。然而,對於政治、經濟和心態背後的「文化本質」,即各個現象彼此間的共通性,文化深層的連結性,杜老師稱之為歷史的「血肉」,雖然有些模糊,卻真實的存在。而杜老師所謂的「根本」究竟是甚麼呢?其所謂的「文化本質」並不是指上層知識分子或是帝王將相的「文化」;相對的,這個本質應該在下層社會當中尋求,只有在群眾當中所理解的歷史,才能尋求到中國文化的「根本」。



第一天庶民社會所包含的題目,包括劉增貴的〈漢代葬俗中的時日信仰〉、Robin Yates的〈從新出版的里耶秦簡看秦代的地方組織〉和侯旭東的〈長沙走馬樓吳簡“嘉禾六年(廣成鄉)弦里吏民人名年紀口食簿”集成研究:三世紀江南鄉里社會管理一瞥〉。在中華文化中最為特別的即是庶民社會的養生送死都與時日信仰有關,時日信仰即是數術和方技等,在何時該做甚麼或是不該做甚麼事,背後牽涉到一套知識系統與心態;與庶民社會有關的除了生命的周期,在此之外的就是面對政府的管制,地方社會的組織與管理系統牽涉到了國家如何動員人力與徵稅,國家如何在地方上展現權力、貫徹統治。

第二天的主題包括蒲慕州的〈漢代之信仰、想像與幸福之追求〉、王健文的〈「萬里同風」--帝制中國初期「移風易俗」的歷史意義〉、邢義田的〈秦漢平民的讀寫能力—史料解讀篇之一〉、富谷至的〈庶民識字能力與文字傳達的效用〉、籾山明的〈漢代結僤習俗考〉與王子今的〈秦漢基層社會單元 “里” 的結構與功能〉,從這幾篇論文而言,論述的的層面較第一天更加豐富,古代基層社會的的組織是了解社會的基礎,秦漢帝國轄下的區域如此龐大,社會組織的差異和行政管理的控制也各不相同,王子今和籾山明更細緻的分析基層社會的多樣性。

王健文從一個較為宏觀的視野理解帝國管理風俗的政策,對於秦漢帝國的中央而言,管理帝國各地的文化、習俗,將有礙於帝國統治的文化掃除,以利帝國的運作順暢,然而,中心的企圖也只是統治者的野心,不可能有實現的一天。

邢義田和富谷至同時注意到了古代讀寫能力的問題,在沒有普及教育之前,古代的庶民如何習字,透過甚麼管道,文字在古代不只是表情達意的工具,更重要的功用在於管理庶民,唯有透過大量的行政文書,才可以有效的紀錄帝國的資源與人力,而這些能夠書寫的官吏,透過甚麼方式學得文字,對於不識字的庶民大眾們,文字有甚麼功用?


對於上面的議題,我都感到興趣,了解歷史不僅從自己所知的出發,還有從不同的方向,才能更為全面的認識到古代社會的特質。從第一天的場次之中,我所關心的問題一直在於地方差異的問題,即使在當代,中國各地的文化的差異相當龐大,何況在古代交通不易、溝通困難的時候,帝國的整合是透過甚麼方式傳播一個共同性的文化?

或許我們也可以換個方式問:為什麼需要帝國?帝國對於庶民而言是需要的嗎?如果中國不在同一種體制下,可以有其他的方式嗎?


史語所研究大樓七樓704會議室

6/20

09:00 - 09:30 開幕典禮(人文社會科學館三樓國際會議廳)

09:30 - 10:10 開幕演講 王汎森

(人文社會科學館三樓國際會議廳)

10:10 - 10:30 休息

10:30 - 12:20 古代庶民社會─ 主題演講 杜正勝

〈帝制初期基層社會所見中國文化的本質〉

主持人:邢義田 劉增貴


12:20 - 13:50 午餐

13:50 - 15:40 古代庶民社會I 

主持人:Robin Yates(葉山)

 發表人:劉增貴 〈漢代葬俗中的時日信仰〉

    發表人:下倉涉 (Wataru SHIMOKURA)〈東漢建初四年「序寧簡」考釋〉

15:40 - 16:00 休息

16:00 - 17:50 古代庶民社會II 

主持人:王健文

 發表人:Robin Yates(葉山) 〈從新出版的里耶秦簡看秦代的地方組織〉

    發表人:侯旭東 (Xudong Hou)

〈長沙走馬樓吳簡“嘉禾六年(廣成鄉)弦里吏民人名年紀口食簿”集成研究:三世紀江南鄉里社會管理一瞥〉

史語所研究大樓七樓704會議室

6/21
08:50 - 10:10 古代庶民社會III 

 主持人:侯旭東

 發表人:蒲慕州 (Mu-chou Poo) 〈漢代之信仰、想像與幸福之追求〉

 發表人:王健文〈「萬里同風」--帝制中國初期「移風易俗」的歷史意義〉

10:10 - 10:30 休息

10:30 - 12:20  古代庶民社會IV 

 主持人:王子今

    發表人:馬 怡〈漢代的麻布及相關問題探討〉

    籾山明(Akira MOMIYAMA)〈漢代結僤習俗考〉

12:20 - 13:50 午餐

13:50 - 15:40 古代庶民社會V 

主持人:籾山明(Akira MOMIYAMA)

發表人:邢義田 〈秦漢平民的讀寫能力—史料解讀篇之一〉

發表人:冨谷至 (Itaru TOMIYA)宣讀人:劉欣寧〈庶民識字能力與文字傳達的效用〉

15:40 - 16:00 休息

16:00 - 17:50 古代庶民社會VI 

 主持人:蒲慕州 (Mu-chou Poo)

 發表人:王子今〈秦漢基層社會單元 “里” 的結構與功能〉

 綜合討論

 主持人:劉增貴、邢義田