普林斯頓東亞系與復旦大學文史研究院去年第一次舉辦「亞洲藝術、宗教與歷史」夏季研修班，今年則和東京大學東洋文化研究所合辦，最主要的宗旨是想要不同學科之間，能夠相互交流與溝通，當下中國的歷史、宗教與藝術分別在不同的領域與科系之中，學者的專業越走越精，分工越來越細緻，卻看不到互通有無之處，或是無法從大方向理解整個學術的趨勢。故文史研究院將「宗教」、「藝術」與「文化史」這三個在當下分為三個不同學門的專業，透過相關學者的討論，以達到學科之間互相理解的目的。
我們可以就幾個層面思考在上海的「亞洲藝術、宗教與歷史」夏季研修班，以下就宗旨和課程設計兩個方面加以討論，下一節則從葛兆光先生所出版的《宅茲中國》在概念層面上分析，原因在於身為復旦大學文史研究院院長的葛先生負責文史研究院的規劃與設計，且在「亞洲」的概念論述得最為豐富，也最為深入。
在宗旨當中，參與者或許會好奇，在「亞洲」標題之下，其概念與內涵究竟是甚麼？在西方人所想像的「亞洲」之中，建構出一個異己，也就是非我的意涵，把不是西方人的群體思考為「亞洲」；而日本人的「亞洲」觀則是擺當在西方與東方之間，尋求出路的一種思考。在上海的「亞洲」，對於自身的想像是甚麼呢？是將中國與「亞洲」等同起來嗎？在宗旨的鋪陳上，似乎必須多所著墨。
第二屆的課程結構大致與第一屆相符，在第一天的文化史課程之中，由東京大學的羽田正和普林斯頓大學的艾爾曼教授分別主講東亞海域史和東亞科技思想史，羽田正先生的講題〈比較前現代時期的長崎和廣州〉，他計畫以「東亞海域」作為中心，嘗試將歷史解開民族國家的束縛，回歸到前現代歷史交流的實像，以長崎和廣州，這兩個分別對於德川幕府和清朝重要的口岸，分析他們的差異與相似性，由此可以理解這兩個社會的不同特點。
艾爾曼教授的講題〈東亞思想史與科技史〉則從思想史的角度研究科技史，以往對於中國科技思想不重視的原因在於研究者普遍認為中國缺乏科技思想，無須研究，研究者大多從中國「缺乏」甚麼原因，導致中國沒有科技的角度著手，例如：沒有自然法則或邏輯方法、中文的侷限性、令人愚昧的科舉制度和八股文、思想不進步、儒家心態、中國的專制政權……等原因認為前現代中國的落伍與思想局限，但艾爾曼教授則認為是因為五四以來的知識份子對於中國傳統的批判，導致了我們忽略了前現代中國科技思想的進步與努力。
在宗教史的課程之中，葛兆光先生的講題〈中古道教儀式〉指出中古道教從一個鬆散和缺乏統一的狀況，在發展的長期過程中，逐漸將一些違背人倫和不符合道德禮節的儀式去除，從涂碳齋、過度儀和廚會等儀式在歷史發展過程中逐漸消失即可以清楚的理解這個過程。下午太史文(Stephan Teiser)的講題〈敦煌文獻與中國佛教史〉則精簡的介紹敦煌文獻的重要性與來源，接著再精讀兩份敦煌願文，使聽眾得以理解史料的讀法以及功用。
藝術史的課程李星明先生的講題〈唐代藝術史〉，從宋代的發展推溯至唐代的花鳥畫，唐代是中國花鳥畫發展的重要時期，題材迅速的擴大，富有貴族氣質，由於傳世的唐代花鳥畫不多，故墓室壁畫成為研究花鳥畫的重要來源，從墓室中所見的壁畫，可以看見唐代在花鳥畫已經發展到很高的程度。下午的講題，東京大學的大木康教授講授〈從馮夢龍看明末的江南文化與社會〉，在明末白話和俗文學的興起的脈絡中，由馮夢龍看這一個活潑的時代，發現民間的文化活力，馮夢龍認為明末的民間歌謠宛如詩經的國風，傳遞真感情，與知識份子死寂的精神況味不同。
由上述簡要的描述兩屆「亞洲宗教、藝術與歷史」夏季研修班的課程，在課程設計上，文史研究院的課程的確將不同學門和不同的專業以一種新的方式呈現，或許可以說，當一位藝術史學者，以圖像觀察為專業的專家，在滿是歷史學家的座席發表的場合之中，因為所受的訓練不同，看到的事物也不同，所激盪出的火花就不同，相同的情況也適用於歷史學者看宗教史學者。
其次，兩屆研修班，可以看得出主辦單位努力在不同的專題下，給予學員多樣性的議題，並且在多樣性的議題之中尋求共通性，但是有時仍不免會如入五里霧之中，在藝術史的課程中，為什麼早上是〈唐代藝術史〉，下午則是〈從馮夢龍看明末江南的文化與社會〉？或許媒合各個講者之間的關聯性，並且給予學員一個較為完整的歷史圖像，是接下來主辦單位所需要思考的議題。
再者，我們從一個較為後設的角度思考課程講者之間的立場、方法論與學術脈絡，講者有的從美國而來，有的從日本而來，其他的則是中國本地的講者，而學科的背景大部分為歷史學，也有藝術史、宗教史的學者，每一個學者所面對的學術課題、立場與語境都不同，除了讓學者發表演講外，以後或許也應該考慮在發表演講外，提供一個時間講述方法論的反思。
更為重要的是，美國學者、日本學者和中國學者對於「東亞」和「亞洲」都有不同的想像，除了討論實際研究的課題，對於學員來說，也應該思考不同立場所觀察到的中國。
《宅茲中國》與「亞洲」
葛先生於《宅茲中國》的結論之中，提及在中國未來文史研究的新視野，與復旦大學此次夏季研討會的精神相通，在幾個葛先生所提示的重要觀念中，「從周邊看中國」和「交錯的文化史」或許與「亞洲」最為相關，其目的所關注的仍然在中國史研究本身，依據葛先生的看法，在強調超越民族國家歷史的當下，中國仍有其自身特別的歷史，其原因在於：
中國的政治疆域和文化空間是從中心向邊緣瀰漫開來的，即使不說三代，從秦漢時代開始，「車同軌，書同文，行同倫」，語言、倫理、風俗和政治的同一性就開始把這個空間逐漸凝固了起來，特別是在宋代，由於國際局勢的變化，其實已經形成了中國獨特的近世「民族國家」。
葛先生或是復旦大學文史研究院提倡的「亞洲」跨學科的研究，其實還是關注所謂的「中國性」(Chineseness)，相信有一個特殊、獨特和同質的中國特質由中國人所共享，葛先生認為這個特質在宋代已經相當的完備且成熟。
然而，不能否認的，葛先生也認為中國文化有一個形成的過程，且由政治的中央向外擴張，在形成的過程裡，政治與文化層面逐漸地凝固起來。許多的歷史學家、人類學家也許持不同的意見，即使在帝制的晚期和當代，語言、倫理與風俗在中國各地都大相逕庭，不管是在政治統一時或是分裂時，政治與文化的凝固顯然是兩回事。再者，秦漢以下，政治分裂的期間也略長於政治統一時期，顯見以政治力為後盾的「車同軌，書同文，行同倫」經常受到地方文化的挑戰。
顯而易見，葛先生對於「亞洲」的論述包裝在「重建有關中國的歷史論述」中，在《宅茲中國》書中，葛先生雖然述及「亞洲主義」或是「亞洲觀」學術史與學術脈絡，卻未對「亞洲」、「中國」之間的關係做出充分的論述，「亞洲」對於「中國」，按照葛先生的說法：「本來中國的地理觀念中，就沒有『亞洲』或『亞細亞』的意識，而只有『中朝』與『四裔』的觀念，近代接受西方地裡學的空間說法，才有『亞洲』的意識，但這種地理上的意識，卻與政治學意義上的認同無關。」換句話說，歷史中的中國並沒有「亞洲」，何以有「亞洲的藝術、宗教與歷史」？既然「亞洲」對於中國學者只有地裡上的含意，沒有更高一層的文化或是歷史內涵，對於研究歷史的我們，是否應該思考其他適當的觀念內含呢？
當我們在思考「亞洲」時，無可避免的帶有太多政治與文化的想像，我並非吹毛求疵的在文字上做文章，子安宣邦就認為「亞洲」本身就根源於歐洲的想像，「亞洲」、「東洋」或是「東亞」等概念有著日本處於東方文化與西方文化之間衝突的自我掙扎，這些相互糾纏的概念有「如緊箍咒般束縛了極力向西方認同的近代日本之東洋觀。」，其批判「東亞」的概念背後日本帝國主義的想像。
我不認為「亞洲」的概念不可用，溝口雄三曾經在知識論上提倡總體的認識中國歷史，也在方法論上加以論述，他認為歷史的認識方式不應該是一元的，應該是多元的世界觀。溝口所謂的「多元世界觀」，意味著擺脫以歐洲為中心的標準，並以之評判中國史，提出「以亞洲為方法，意味著以世界為目的。」溝口在檢視中國的近代化過程之後，認為能夠做為人類參考的不只有歐洲經驗而已，「以中國為方法」看待世界意味著多元的世界觀，在這樣的「世界」中，除了歐洲經驗外，還有很多並陳的中國經驗、日本經驗等。在方法論上應該是：
不拘任何形態……不把目的設定在中國或自己內部的中國學；要言之，他是「目的」無法在中國自己內部解除，反之「目的」超越了中國的中國學。換言之，這是以中國為「方法」的中國學。
對於溝口雄三而言，「方法」的含意不僅是實質層面的，還具備了概念上的意涵，是一種研究態度，也是一種歷史學和人文科學在當下所應具備的立場和角度。溝口認為研究外國的理由在於：(一)為促進相互的友好的理解而研究、(二)為透過各國的相互理解以確立世界和平而研究、(三)為透過對各國獨特性的理解以達成人類更高次元的普遍性而研究、(四)為不致將本國的價值觀強加於他國，或區別彼此之優劣，為能相互尊重彼此的價值觀，培養多元性價值觀而研究。
溝口雄三「以中國為方法」，目的其實就是建立一個多元性的世界觀，零碎的狀態或許才是多元世界的本質，由於每一個不同的歷史文化和傳統各具獨特性，使得世界可以避免被單一的世界觀所壟斷。
在上海的「亞洲藝術、宗教與歷史」以中國研究為主，並且強調中國的特殊性與獨特性，其實與溝口雄三的基體論所強調的各個文明與傳統的特殊性不謀而合。然而，溝口氏從日本人的立場出發，想法背後有其對於人類不同文明經驗的關懷，復旦文史研究院的文明關懷是只限於中國，或是從中國出發，以亞洲、世界為目的呢？
