建築的神啟：丹下健三與東京聖瑪利亞大教堂

各行各業都有大師，大師創造出時代的方向、建立標準，讓後起的人得以追隨，大師豎立起高度，讓來者難以望其項背，大師讓晚輩得以站在其肩膀上，看得更遠。

丹下健三不只是大師，在日本戰後的建築界，更像是一個國王，丹下的兒子丹下憲孝如此描述其所創造的王國：「他不是那種千方百計在每一項設計中都加入自己風格的人，對一個絕對的國王來說，無須親自建造帝國的每一個角落，別人也會百般追隨他的喜好。」

時代的因素或許可以解釋一個大師如何崛起，但並不完全可以說明大師的地位，大師的作品不僅可以反映時代，還領導未來的方向。

丹下健三出生於1913年，畢業於東京大學建築系，在日本戰後的建築家系譜之中，丹下健三與前川國男算是第一代；第二代是1928年出生的槙文彥、菊竹清訓、31年和34年的磯崎新、黑川紀章；第三代是41年出生的東邪與西毒：安藤忠雄和伊東豐雄。

或許這樣的分類比較草率，但是可以很清楚的看到時代的軌跡，丹下健三活動的高峰主要在1960年代，由於日本當時經濟高度的成長，東京奧運和大阪世界博覽會相繼舉辦，對於科學、技術文明的樂觀態度，相信時代會隨著科技的日新月異不斷地進步，而丹下的建築最主要的就是反映這個時代的特色。

出生於戰前的丹下健三，經歷過戰爭的洗禮，在戰爭期間沒有甚麼建築可供設計，於是進入東大的研究所繼續進修，直到戰後，他才得以大顯身手。

歷經戰爭的摧殘，日本本土很多地方都成了一片廢墟，尤其是廣島和長崎這兩個遭受原子彈蹂躪的城市。

丹下健三第一件獲獎的作品就在廣島這個象徵日本從廢墟當中迎向未來的城市，在「廣島城復興和平紀念城市建設法」的競賽中，丹下健三設計了廣島未來的發展方向，以廣島和平廣場為核心，設置城市軸，其中還有原子彈爆炸的陳列館、慰靈碑。在建築中，最令人震撼的畫面就是一棟原爆過程中尚存的殘破建築，遙遙地與慰靈碑相對，整體的設計相當簡潔，透過刻意放大的規模讓建築增加紀念性。

使得丹下健三成為大師的作品當屬1964年東京奧運的主場館代代木體育館，以高張力的纜索作為屋頂，並且以懸吊式的大跨度空間結構，宛如吊橋一般的空間感，120公尺完全沒有落柱，呈現一覽無遺的空間。除此之外，尚透過螺旋形漩渦呈現出流動的感覺，展現出既具備動感又靈活的內部空間。

丹下健三也在代代木體育場完工的同一年，完成了東京聖馬利亞教堂，創作力和技術能力都達到了巔峰。

東京聖瑪利亞教堂

東京的聖瑪利亞教堂本來完成於1899年，為木造的哥德式建築，不幸於二戰時燒毀。為慶祝日本政府承認天主教一百周年，於1961年開始競圖，當時參加的建築師都是一時之選，除了丹下健三之外，還有谷口吉郎，也包括丹下健三的老師前川國男。

拿下優勝的丹下健三當時並非天主教徒，他並不了解天主教的教義，而是想要設計出一個具有神啟的空間：「要讓人不論站在哪個角度，都看不到教堂空間全貌的神祕空間。」

在建築的外觀上，丹下健三使用了「雙曲拋物面的薄殼結構」，使用混凝土鋼筋的薄殼建築在1950年代開始成熟的利用到建築上，知名的建築像是雪梨歌劇院，台灣東海大學的思義堂都是同一種技術。

丹下健三與結構技師坪井善勝相互地討論，將技術與設計發揮得淋漓盡致，在超過3600平方公尺的空間之中，將8片RC的薄殼面以十字形直角交叉，構成雙曲拋物面，可以使建築的構件較為輕巧。

聖瑪利亞教堂的薄殼結構不是幾何形狀，而是不規則的傾斜三角形，有如一隻等待飛翔的鳥，造型與設計即使在今日看來都相當前衛，何況當時沒有電腦可以計算結構時，在施工上相當不容易。

教堂外部以閃閃發光的不銹鋼象徵聖母與基督的光輝，在東京的天空下，光芒射進社會與人類的心靈之中。相較於外表的輝煌，內部則是形成洞穴一般的空間，薄殼曲面之間的玻璃將外面的光線引入。丹下健三的想法認為：「在神聖的空間之下，為什麼需要柱呢？神指引我用牆來延伸成屋頂，而屋頂再延續成牆，就這樣空間的結構產生了連續。」

與西方所參觀的天主教教堂不同，沒有太多的裝飾與彩繪玻璃，內部由清水混凝土所形成的樸素空間，在高達四十公尺的廣闊空間中，連續且開放，透過外部的光線將視線引導至前方的十字架上，在這樣的空間中，人的心自然地沉澱而寧靜，謙卑地敬仰著造物主。

已經超過半世紀歷史的東京聖瑪利亞教堂，是丹下健三作品當中我最喜歡的。大多數的教會都會將大門正對馬路，然而設計聖瑪利亞教堂時，丹下健三讓參拜者先走到盧爾德之泉，再走入聖堂。

平日的午後，從JR目白站出來之後，我們在安靜的文教區與住宅區中散步，在遠處不意察覺到這棟建築。走進只有寥寥數人的教堂內，似乎感受不到宗教的神啟，而是震撼於整體的空間設計。

設計教堂時，丹下健三並非天主教徒，直到晚年才受洗，而建築大師的葬禮就在自己所設計的教堂中舉行。丹下健三不只是一個建築大師，他更帶領了一批後起之秀，並且成為第一位獲得普立茲建築獎的亞洲人。

廣島和平紀念公園、代代木體育場和聖馬利亞大教堂都是丹下健三早期的作品，也是創造力最高的時候，丹下健三不只蓋起一棟一棟的建築，他思考自身的文化、傳統，對於建築的機能性與城市、社會之間的關係都有很深刻的反思。

2005年丹下健三以91歲的高齡去世，大弟子磯崎新宣讀弔辭：

丹下最大的功績在於通過國家的重大活動，讓世界認識了日本的現代建築，與其說他是建築設計師，還不如說他是位管弦樂隊的指揮家，隨著他的去世，也代表了一個時代的結束。

弔辭中一再地強調「Will」這個字，說明丹下健三一生中建築設計的強烈「意志」，而這個「意志」也就是他留給後生晚輩的「遺言」(Will) 。

馬英九與鄭克塽：讀高格孚(Stéphane Corcuff)的《中華鄰國：台灣閾境性》

比較歷史下的台灣

黑格爾曾經指出「一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說都出現過兩次」，同時馬克思還補充，「第一次是作為悲劇出現，第二次是作為鬧劇出現。」

馬英九逐漸將台灣推向鬧劇的邊緣，回顧台灣歷史，第一次的悲劇出現在甚麼時候呢？

17世紀中期，東亞海域上的霸主鄭成功在台灣建立自己的小王朝，死後由兒子鄭經繼任其位，由於清軍在華南沿海步步進逼，鄭經逐漸放棄閩南各島嶼，將兵力全面撤退至台灣和澎湖。除了軍隊以外，官員、縉紳和遺老也隨鄭經入台。

繼荷蘭人殖民台灣之後，鄭氏在台灣也建立殖民政權。雖然鄭成功仍然遙奉明朝的正朔，但是鄭經已經逐漸的「在地化」，在台灣成立自己的王國，由1669年鄭經寫給滿清官員率泰的書信之中就可以看到：「曩歲思明(鄭成功稱廈門為思明)之役……全師而退，遠絕大海，建國東寧，別立乾坤。」鄭經不再有反清復明的想法，不再禮遇明朝的遺老、王室，認為清已經取代明代的正統，在台灣建立一個獨立的小王國。

從當時的國際文書之中，也基本上承認東寧王國的獨立性，鄭經以台灣西部為根據地，控制東亞從日本到東南亞的海域，英屬東印度公司給他的文書也都以「陛下」(Your Majesty)稱呼。

對於東寧王朝獨立性最主要的威脅還是來自對岸的清帝國，當康熙皇帝逐漸穩定中國的局勢，平定三藩之亂之後，逐漸豎立了本身的正統性，但是，對岸這個東寧王國，曾經為反清復明的根據地，只有加以征服，改朝換代的工作才算徹底完成。

鄭經的繼任者鄭克塽，自知不敵清帝國的武力，曾經寫兩封降書給康熙，表達了當初反清復明的錯誤，承認清政府已經代表代表中國的天命，東寧王國願意回歸中國。

相似的例子也同樣發生在二十世紀中期，蔣介石政權在中國節節敗退，最後中華民國政府遷到了台北，本來是控制全中國的合法政府，最後統治權只剩台、澎、金、馬，蔣介石也在台北宣布：「中華民國滅亡了。」

蔣介石雖然想要反攻大陸，但是出於自身的能力不足與國際條件的因素，終其一生只能坐困台灣，死後也無法入土為安，一具無法腐爛的屍體安置於小島台灣。蔣氏王朝的繼承人蔣經國知道無法回到他們的中國，只好推動本土化，並且開始建設台灣。

對岸的中華人民共和國政權在1949年建政之後，歷經了一連串的混亂與左傾運動，以恐怖統治建立了自身的合法性。然而，在國際上仍然無法取得認同，直到1971年中華人民共和國取得了中華民國在聯合國的席位，在國際上中國的合法政權由共產中國所取得。

對於中華民國在台灣而言，嚴苛的處境還因為中國的改革開放而更加困難，隨著中國的經濟起飛，國家自信心也跟著成長，普遍相信改革開放後的中國就和歷史上的盛世一般。

回顧歷史，當清帝國的康熙盛世時，台灣島內也分成中國派與台灣派。前者覺得應該與這個大國統一，後者則是覺得應該努力發展台灣，反思現代的台灣，基本上也可以分成這兩派。弔詭的是，不管是鄭氏的東寧王朝或是蔣氏政權，原本都相信自己代表中國的正統，明朝被關外的「野蠻人」所取代，中華民國則是被厭棄中國文化的共產黨所打敗。

歷史可否比較？一直是個爭議不休的問題，畢竟，時空環境的轉換、歷史條件的不同、社會結構的差異都使得比較之中的變數太多，無法簡單的進行比較，高格孚所使用的方法，以他的話來說，是「歷史性比較地緣政治學」，東寧王國與中華民國在台灣具體的相似性展現在：

他們都是被非法政府推翻之中國大陸政權的合法繼承者。事實上，對他們而言，比起文化或是意識形態的競爭，誰才是正統繼承者在政權的競爭上是更為重要的。然而，在這兩個案例中，面對中國崛起所導致的台灣力量之弱化，捍衛島上政府主權與競逐政治正當性這兩個目標，開始與另兩項政治價值有所抵觸—保護大中華民族的統一以及促進中國成為下一個世界強權。與中國的重新結盟遂成為可能的選項，因此造成了兩個時代的島嶼政權內部的分裂。

高格孚長期關心台灣問題，畢業於法國政治學院(Science Po)，其博士論文處理的是台灣外省人國家認同的轉變，曾經長達五年的時間在台灣學習中文、工作和研究，法文的博士論文超過800頁，其濃縮版曾經以《風和日暖—台灣外省人與國家認同的轉變》一書在台灣出版。

作者認為由中國來台灣的外省族群，在台灣已經居住了半個世紀以上，建立起和中國不同的生活方式，而逐漸認同這塊土地，但是對於外省人而言，他們的國家認同與文化認同產生邏輯的錯亂，到底是認同中華人民共和國所代表的中國，或是中華民國在台灣，還是文化上的中華，相互之間的混淆使他們產生認同的焦慮。

高格孚畢業之後，在法國教授台灣政治，也成為法國當代中國研究中心台北分處的主任，是法國學術界中非常了解台灣狀況的人，甚至《中華鄰國》是他本人以繁體中文書寫而成。

高格孚的《中華鄰國》一書有感於2008年馬英九上台以後，對於中華民國在台灣的主權節節敗退，把中國視為台灣經濟、文化和政治上的救星，打壓國內的民主、獻媚於中共，警察蠻橫，台灣言論自由岌岌可危的當下，高格孚嘗試從比較歷史的立場思考台灣問題。

鄭氏王國的東寧政權為清帝國所消滅，具有相似歷史處境的台灣是否也是如此呢？高格孚並不這麼悲觀，他認為不一定得走向中國，因為當下台灣所具有的優勢、也是十七世紀末與二十一世紀最大的差異，台灣所具有的民主社會、公民論壇、政黨輪替，再加上國際局勢也已經大不相同，這些發展方向正是台灣社會得以生存下去的優勢。

馬英九不是鄭克塽，當清兵入侵台灣時，鄭克塽只有十二歲，無法決定台灣的未來，只能任由週圍的朝臣擺布；然而，馬英九主導了所有的政策，他壓制台灣民主的發展、抑制公民權力、獻媚中國的態度使有利台灣的國際局勢轉為不利，使二十一世紀台灣生存的優勢逐漸喪失。

閾境性 liminality

從歷史的比較出發，高格孚嘗試為台灣社會的政治、文化提出一個重要的概念，稱為「閾境性」，這是從人類學當中liminality借用過來的概念，我們可以簡單說這是一種中介的狀態或時期，以人生的階段來說，類似青少年時期，既非兒童，也不是成人，是一種模糊、曖昧的中間狀態。

以「閾境性」比喻台灣的地位，承認台灣文化中有很大一部分來自中華文化，但台灣並不是中華文化的邊緣，卻是可以觀察中華文化的一個地方。台灣與中華文化親近，具有一定的熟悉度，但是又夠遠，保持其獨立性、一個有別於中華人民共和國的政權，可以站在較為中立的距離觀察中華文化，這就是高格孚所謂的「中華鄰國」。

高格孚嘗試從歷史與現實尋找台灣的定位，為台灣找到一個在文化上和主權上的空間，但是只從兩岸的關係思考台灣或許過於簡單，從鄭氏王朝到蔣氏政權，三百年的歷史過程之中，台灣的文化已經不只與中華文化親近，台灣文化的基盤是原住民族與漢民族之間的結合，經歷荷蘭、東寧王國、清帝國、日本時代，戰後蔣氏殖民政權入台，帶著大批的外省人，而新世代的台灣之子很多是東南亞新住民的後代，如果說台灣處於一個中介地帶，其中不只有中華文化，而是東亞海域上的中間地帶，不是中國、不是日本、也不是東南亞，這種特殊性就是台灣本身。

高格孚學術簡歷

2011-2012   國立交通大學人文社會科學研究中心國科會客座副教授
2010-2012   法國現代中國研究中心臺北分部研究員
                    歐洲臺灣學會執行委員（2008-2012）
2007-2009   法國高等教育部與臺灣國科會「臺法前鋒科學計畫」（FoS）人文社會科學小組召集人
2005-2009   法國國家科學研究中心（CNRS）「臺灣研究小組」研究群召集人
2005-           法國里昂大學政治學院（Institut d’études politiques de Lyon）副教授兼東亞學院研究員
2004-2005   美國哈佛大學費正清研究中心（Fairbank Center, Harvard University）訪問學者
2002-2005   法國河榭大學（Université de la Rochelle）中文系助理教授

著作

2002， Memories of the Future. National Identity Issues and Search for a New Taiwan. (ed.)， Armonk: M.E. Sharpe Publishers
2004，《風和日暖──臺灣外省人與國家認同的轉變》， Taipei: 允晨文化
2008，出日文版《臺湾外省人の現在―変容する国家とそのアイデンティティ》 ，Tokyo: 風響社

另發表60餘篇與臺灣相關之英文、法文論文。

政治、宗教與認同：鹿港的新、舊媽祖 (下)

衆所周知，台灣自古以來就是中國不可分割的一部分，是中國的神聖領土……從純樸鄉村到繁華城市，處處都有媽祖廟的興建。台灣媽祖文化與祖國大陸有割不斷的聯繫。  

上面是中國民族主義者的普遍論調，從新華社的網站而來，也是中國官方定調的論述。

宗教從中國而來、祖先從中國來，就代表神聖不可分割嗎？

有時我搞不太清楚中國式的邏輯，日本的佛教從中國而來，美國的基督教徒從歐洲各地而來，日本、美國也都是獨立的國家。

或許從表面來看，我們很容易陷入一個根深蒂固的思考當中，這個思考就是中國文化這麼「偉大」，周邊低下、野蠻的文化都想進入這個「偉大」的文化之中，接受這個文化的「洗禮」、融合在一起。

華琛的媽祖研究

哈佛大學的人類學家詹姆士‧華琛(James Watson)透過天后的信仰，思考中國文化在各個不同的地方如何融合。華琛的出發點是：「一個面積跨越整個大陸，居住的人口操著互相之間聽不懂的語言、展現令人驚奇的各種民族特性的國家，如何有可能整合為一種標準化的文化？」

華琛可能一開始就問錯問題，畢竟中國文化沒有整合成「標準化」的文化，所以論述也帶點詭辯的方式，他認為「國家」所推動的是一個結構、一個框架，而非實質的內容，地方宗教的多樣性只要在大的架構上符合國家的文化系統就可以自由發揮，由此來解釋地方上紛雜多樣的文化。

華琛的研究問題很多，他認為「民間宗教」會整合入「國家」之中，成為國家意識形態的一部分。事實上，就媽祖的信仰而言，媽祖不只在王朝國家的影響範圍之內，媽祖信仰流傳到台灣、東南亞等地，這些地方都不是中國這個「國家」所管轄的範圍。

從鹿港的新、舊媽祖廟來看，乾隆敕封的新祖宮，在鹿港具備最「正統」的形象，但是卻不受到地方民眾的青睞，大清帝國征服台灣之後，只有官吏到此祭拜，而廟宇的修繕和香火主要依賴官方，相對於香火鼎盛的舊祖宮則完全依賴民眾的捐獻。

媽祖信仰在民間的流傳，使得中央不得不重視，透過不停地加官晉爵，並且御賜各式各樣的匾額，像是「神昭海表」、「錫福安瀾」等攏絡信仰媽祖的群眾，背後的意涵不是地方被整合到中央，而是地方的勢力太大，中央只能以各式各樣的榮譽加諸於地方的神祇之上。

由媽祖所得到的匾額就可以知道媽祖在民間的勢力，光緒年間所賜的匾額已經是「與天同功」，皇帝不過是天子，媽祖的功績已經如同天一般了。

從一個更為深層的角度來看，或許台灣與中國都分享著一些共同的文化特質，這些共同的文化特質，往往被當代的民族主義者宣稱為同一個國家的共同要素。但是，民眾信仰媽祖不在於他是從中國而來或非中國而來，而在於媽祖能夠滿足心靈上的需求，就像不會有人質問耶穌、佛陀是哪一國人。

當中國與台灣的關係進入二十一世紀，彼此之間的媽祖交流活動也越來越多，不管是鹿港的開台媽祖到湄洲進香，或是湄洲媽祖遊台，彼此之間雖然都強調是民間宗教活動，但是也使台灣民間發現中國的統戰可能是透過民間層次開展的。

在三尾裕子的研究中指出，民間信仰在日治時期已經逐漸成為島民們的共同認同，超越鹿港、北港、新港……等媽祖的地域界線，而逐漸成為一種全島的認同。國民黨殖民時期，民間信仰也是台灣民眾用以對抗外來政權的象徵，當中國與台灣之間的交流越來越頻繁，具有台灣認同的民眾開始發現到自己要對抗的其實是中國。

或許中國強調與台灣之間媽祖信仰的相似性，但是就如同台灣諺語所說的：「台灣不認唐山、金門不認同安。」雖然唐山過台灣，但是落腳台灣之後，彼此之間休戚與共，共同的生活、歷史與記憶，使得台灣人的認同逐漸在地化。

行過洛津

勸君切莫過台灣，台灣恰似鬼門關，個個青春無人轉，知生知死都是難。

作家施叔青的台灣三部曲中的《行過洛津》是我很喜歡的一部小說，洛津就是鹿港，「行過」帶點走動、飄移之意，書中的主角許情從泉州渡海來到鹿港，期間來來去去中國和台灣之間，看盡這個小鎮從繁華走到衰微，回顧了閩南移民在台灣形成的歷史，並透過小人物的身世，展現台灣移民社會的特殊狀態。

在中國閩南一帶無法生存的居民，冒險渡過黑水溝到台灣討生活，最初的幾代還會回本籍祭祖，死後也希望回歸原鄉、落葉歸根，台灣對他們而言只是討生活的地方，並非永恆的居所，直到過了幾代之後，不少的移民與平埔族通婚，家庭和宗族的成員開枝散葉，對於鹿港的認同逐漸加強，祭祀也逐漸地轉變成「開台祖」，認同移居地的地緣和血緣。

施叔青的《行過洛津》有著空間、性別和認同的豐富意象與隱喻，出生於鹿港，本人在紐約、香港居留，在不同的文化、空間中，她對於原鄉、飄移和認同有著深刻的認識，透過自身流動的經驗，將台灣的歷史經驗與自身作對話。

當我在媽祖生日的前夕，回到鹿港小鎮，祭祀這個我從小到大所熟悉的神明，我發現我的連結不是中國，而是這個有我兒時回憶的地方、這個祖父母仍然健在的所在。我住在世界的不同地方，從鹿港到台北、從台北到巴黎、從蒙特婁到巴黎，每次回到這個原鄉，我都會前來祭拜媽祖，在我的人生軌跡中沒有中國、只有台灣與世界。

或許對於信仰媽祖的人來說也是如此，蒙特婁的天后宮是越南華僑所祭拜的對象，是他們信仰連結的中心，對他們而言，媽祖是他們與越南連結的認同，而非中國。

媽祖的信仰已經不只是台灣與中國的，從台灣、日本、越南、馬來西亞、新加坡……等地方，對於不同地方的人群來說，媽祖從何而來並不重要，重要的是每個地方如何祭拜、如何與在地的社會結合、如何與彼此的認同相互連結。

福建、廣東對於台灣人來說，或許是一個遙遠的「唐山」，就像美國人離開歐洲大陸，唐山過台灣，到了新世界，我們有一個保佑我們渡過「黑水溝」的神明，我們祭拜她讓我們在新的土地上安身立命，遠離以往的舊世界、獨立茁壯。

政治、宗教與認同：鹿港的新、舊媽祖 (上)

假如你先生來自鹿港小鎮　請問你是否看見我的爹娘
我家就住在媽祖廟的後面　賣著香火的那家小雜貨店

假如你先生來自鹿港小鎮　請問你是否看見我的愛人
想當年我離家時她一十八　有一顆善良的心和一卷長髮

台北不是我的家　我的家鄉沒有霓虹燈
鹿港的街道　鹿港的漁村　媽祖廟裡燒香的人。

羅大佑的〈鹿港小鎮〉紅遍八○年代的台灣，當時不少離鄉背井的鄉下青年赴台北打拼找工作，嚮往台北的繁華，到北部尋找人生的機會。

當兩岸之間的交流開始時，羅大佑的歌曲也在中國不少地方流傳，每每我在中國旅行，特別是遇見四十多歲的師長們，他們得知我是來自於鹿港，總會提到羅大佑的〈鹿港小鎮〉，我才知道鹿港在中國如此出名。

鹿港人或許知道羅大佑的〈鹿港小鎮〉使他們從台灣紅到中國，但鹿港人或許感覺不出羅大佑的歌與本地人之間有甚麼聯繫。

我想羅大佑是不懂鹿港的，鹿港對他來說只是八○年代台北人對於鄉村的一種想像，純樸的小鎮、媽祖信仰的濃厚和善良的小鎮姑娘。鹿港的媽祖信仰的確很濃厚，但我不敢說小鎮的人都很純樸，小鎮之中有善良、也有心地不好的人，彼此也會勾心鬥角。

天后宮的媽祖廟對於鹿港在地人來說是信仰的中心，鹿港大大小小的廟宇超過數百間，但其中就屬媽祖信仰最能稱為信仰的核心。

或許大多數的人都不知道在天后宮旁的小巷中還存在著一座稱為「新祖宮」的媽祖廟，新祖宮的建立較天后宮為晚，當初建立時就是希望這座新的廟能取代舊的天后宮，但是蓋這座廟的目的沒有達成，舊的天后宮仍然是鹿港人信仰的中心，一個無可取代的媽祖，背後的原因千絲萬縷，但是透過中國與台灣之間的政治關聯、宗教傳播與地方認同，或許能夠解釋鹿港人為何對新的媽祖不感到熱衷。

新、舊媽祖

不管是新或舊，鹿港的兩個媽祖廟都和中國征服、出兵台灣有關，都是政治操縱宗教的例子。

本來鹿港也居住著平埔族的原住民，十六世紀福建沿海，以漳州和泉州為主的移民離鄉背井，到鹿港開墾。鄭氏王朝的時候，鹿港已經具有初步的規模，當時台灣本來是無主之地，移民者到此與原住民之間爭奪土地，鄭氏王朝主要保護移民者的權益，因此鹿港逐漸的發展成較大的漢人聚落。

清帝國出兵征服台灣之後，鹿港成為台灣中部的重要港口，出口大量的糖、米，商業繁盛，十八世紀晚期，鹿港市街據稱有十萬人之多，故有「一府、二鹿、三艋舺」的說法。

根據DeGlopper於康乃爾大學所撰寫的博士論文，他認為鹿港的重要性主要在於當時台灣陸上的交通不便，只能依靠沿岸的港口輸出物資。

鹿港天后宮的建立主要來自漳、泉移民的傳統信仰，將原鄉的信仰帶進新移居的土地，是世界移民史上普遍的行為，也是宗教傳播的重要方式之一。面對著新土地上的一切是如此的陌生，瘴癘之氣、天災和傳染病，也必須與原住民族相互抗爭，透過原鄉的神明作為精神的寄託。

離鄉背井並不容易，除非是原鄉的情況令人難以為繼，中國人想逃離中國並不是現在才有的事，而渡過台灣海峽對於早期的沿海居民並不容易，直到明代中後期之後，船舶的改善，才有大量的移民外出，郁永河《裨海紀遊》：「臺灣海道，惟黑水溝最險。自北流南，不知源出何所。海水正碧，溝水獨黑如墨，勢又稍窳，故謂之溝。廣約百里， 湍流迅駛，時覺腥穢襲人。」

號稱黑水溝的台灣海峽，海上航路險惡，經常會遇上氣候狀況，行船走馬三分險，當時到南洋據說只有一半的人能夠存活，而到台灣則比這個機率更小，沿海的居民經常在船上供奉媽祖的聖像，作為航海人的保護神。

鹿港的天后宮也是在這樣的歷史背景下成為鹿港人的心靈寄託，目前天后宮的媽祖則與施琅率領清軍攻打台灣有關，據《天妃顯聖錄》紀載，當施琅抵達澎湖的八罩島時，由於缺乏淡水，清軍挖開退潮後的沙地，發現飲用的淡水。媽祖顯靈告訴清軍「二十一日必得澎湖，七月可得台灣。」

當施琅打下台灣之後，奏請康熙皇帝封媽祖為「護國庇民妙靈昭應仁慈天后」。據傳施琅從湄洲天后宮奉請開基媽祖一尊，作為護軍之神，征服台灣之後，同族之中的晚輩施世榜一族居住於鹿港一帶，將神像留在鹿港祭祀，施世榜於雍正三年(1725)捐地，遷建於現址。

事實上，媽祖是否幫助施琅不得而知，但是可以確定的是，清初對於媽祖的信仰並不熱衷，滿州人本來只擅長於陸地上的騎馬打仗，對於海洋的守護神媽祖並不熟悉。

媽祖的信仰從宋代的神女，歷經元、名、清，從夫人、妃、天妃、聖妃，到康熙時則晉升為天后，是女神之中的最高位階，而封號更高達62個字，達到所有神明之冠。

冊封媽祖的主要目的是收攏台灣和沿海的人心，是一種由下至上的力量，由於沿海的航運和經濟的發展，使得清帝國不得不重視沿海民眾的民間信仰。

本來鄭氏王朝在台灣的信仰主要是玄天上帝，清廷重視媽祖信仰的原因之一主要是想以媽祖信仰取代玄天上帝。然而，玄天上帝的信仰在台灣中南部仍然相當興盛，而清帝國想要以媽祖收攬人心的成果也沒有達成。

鄭氏王朝覆滅之後，反清復明的天地會在台灣仍然有很強的地下組織。乾隆年間，天地會的領袖林爽文起義，由南至北攻下諸羅和彰化等縣，統領整個西台灣，建年號為「順天」，成為獨立的朝廷。

清帝國派遣甘陝總督福康安為欽差，發廣東、湖南、四川、貴州之兵，鎮壓台灣，福康安率水師由福建渡海而來，據說在航海途中遇上怪風，軍心混亂，兵士們一起祈求媽祖之後，得到媽祖的保佑，風平浪靜的由鹿港上岸，於乾隆53年圍剿林爽文，重新控制台灣。

福康安奏請朝廷於鹿港建天后宮，稱「新祖宮」，朝廷特賜庫銀建天后宮，這是台灣唯一一座由皇帝敕建的天后宮，文官到此下轎、武官到此下馬，在廟中並刻有〈敕建天后宮碑記〉。

由皇帝敕建的新祖宮，本想取代鹿港的「舊祖宮」，成為信仰的中心，但是外來政權始終搞不懂媽祖的信仰是自發性的民間信仰，當染上了中央的色彩之後，在台灣這種滿是「刁民」的孤懸小島，「新祖宮」沒有成為新的信仰聖地，「舊祖宮」依然是鹿港人朝拜的中心，清帝國之下的台灣仍然是「三年一小亂、五年一大亂」的地方。

或許，從中國而來的陸上帝國，永遠不知海洋台灣的民間宗教吧！

                                                                                                                     ........................待續

美食的文化交流：鐵板燒的小歷史

記憶當中第一次在神戶吃鐵板燒，室外接近冰點的溫度，我們在鐵板燒的創始店みその用餐時，廚師在鐵板的另一段用熟練的技術將牛肉煎得恰到好處，並且一塊一塊的放在盤中，窗外此時下起了冬季的第一場初雪，面對著大片的窗戶、白色的雪景，鮮嫩、香氣四溢的牛肉，是我們永難忘懷的記憶。

今年春天關西的賞櫻行，重溫了みその鐵板燒，記憶當中的美味依舊，我們從戀人變成了夫妻，鐵板燒的飲食方式對於我們而言，仍然是相當有趣的形式，他與美國、加拿大或是法國的牛排食用方式都不同，西方人認為鐵板燒是日本人的東西，而日本人則將它視為西洋燒烤料理，究竟它從何而來呢？

鐵板燒的飲食經驗

一開始有點可怕。
你坐在一個很大的餐桌邊(餐桌同時也可變成一個烤盤)，剎那間，他就忽然出現了。這個人穿得像主廚，但他所帶來的氣氛使他無可置疑的是個作戰的武士。
他鞠躬。而你身在安全的那一邊，也向他鞠躬回禮。
他露出莫測高深的微笑，掏出了一把刀。你緊緊的抓住你的筷子。
他在剛推進來的小推車旁就位。在推車上放滿的是成排相當美麗而新鮮的全蝦。
突然間，此人化身成為一個風馳電掣的僧侶。嘶、嘶、嘶……他的刀子飛過那些成排的蝦子宛如閃光的照明。蝦子(如今已被切成入口的大小)宛如在烤盤的中心跳舞。
最後，揭曉真相的那一刻終於降臨，他把還在吱吱作響的蝦子輕放在你的盤中。你嚐了嚐蝦子，心中有股小小的狂喜。
當然，這只是第一幕而已。這場秀就以這樣的方式繼續。……牛排、雞肉，讓人垂涎的各種蔬菜。你從來不曾有這樣的饗宴。你從未欣賞過如此的芭蕾演出。
最後，表演結束了。他鞠躬，你嘆了口氣。他向你表示感謝，你也謝謝他。他移步走遠。假如你不是已經吃得太飽，那麼你會起身，站著向他熱烈鼓掌。

                    轉引自Katarzyna J. Cwiertka著、陳玉箴譯《飲食、權力與國族認同：當代日本料理的形成》

上面這段文字我覺得是對鐵板燒飲食經驗最好的一段敘述，或許讀者會很意外這段文字的出處來自哈佛商學院的案例研究(Harvard Business School Case Study)，介紹在美國大為流行的紅花鐵板燒(Benihana of Tokyo)如何成功行銷與經營的故事。

美國的紅花鐵板燒源自紐約，不僅在紐約成功的開始營業，還成為上市公司，近來的電影《華爾街之狼》還出現紅花鐵板燒的股票，是少數連鎖餐廳裡面，又能成為股海之中投資人青睞的標的。

紅花鐵板燒的老闆青木洛磯(Rocky Aoki)的一生相當傳奇，畢業於日本的慶應大學，作為摔角的校隊，第一次到紐約出遊，就愛上了這個地方，決定留下來學餐飲管理，一開始只是為了讓自己不會餓死。

然而，對他來說，必須了解新的市場與文化，為了籌募開店的資金，他打了大大小小的工，也在哈林區賣冰淇淋，他發現如果單純的賣冰淇淋沒有甚麼生意上門，但是如果在店門口加把日本的油傘，一邊播放著日本音樂，生意就會出乎意料的大好。

後來他發現美國人並不喜歡改變自己的食物，但卻喜歡身處在異文化的環境之中用餐，而且他們喜歡看到食物的準備方式，這使他想起父親在東京的鐵板燒店，不就和美國人所喜歡的用餐習慣與方式符合嗎？

紅花鐵板燒在美國大為的成功，展店將近六十間，甚至比起日本的鐵板燒連鎖店還要成功，哈佛商業院也對於他的經營模式和成功經驗相當感興趣。

不過，對我而言，比較著重鐵板燒在文化碰撞過程的交流。鐵板燒主要吃的是牛排，還包括明蝦、雞排或是豬排，這樣的飲食方式究竟來自日本或是美國呢？

兩者都不是，也兩者都是，它是美國和日本飲食文化交流的結果，是一種揉合了兩種傳統的飲食方式。

從上面的敘述，我們可以觀察到鐵板燒的飲食方式包含幾個元素：

◎鐵板上的煎煮

◎像武士般的現場表演
◎食肉
◎用筷子一口吃的大小

在日本的鐵板燒店還包含了配白米飯與味增湯的飲食習慣，共同構成鐵板燒既不西式，也不是日式的飲食文化。

鋤燒(すき焼き)的誕生與牛肉的食用

於鐵板上煎肉其實源自日式料理的鋤燒(或稱壽喜燒)。

江戶時代後期的料理書當中指出：「將雁、鴨、野鴨、鹿之類，先浸泡於大豆醬油內，把不再使用的舊鋤放在火上，前後放上柚子皮，然後在鋤上炒前述的鳥類。當肉色改變的時後，便可以吃了。」

鋤燒的日文原意すき焼き，就是將喜歡的東西放到鐵板上混在一起炒的意思，日本關西地區所發展出來的大阪燒或是廣島燒都是類似的東西，後來鋤燒或是壽喜燒將牛肉或豬肉片，以日式的醬油調味，並且搭配米飯食用。

熟悉日本飲食文化的人應該都知道日本人在近代以前，有一千年以上的時間不食用家禽和家畜，豬、牛、羊都是日本人敬謝不敏的肉類。日本人主要食用魚類和野生的肉類，由於飲食較為清淡，害怕肉類的腥味，即使食用野生的鴨或是鳥類，都會先在醬油之中醃過以去腥。

當外國人進入日本之後，由於牛肉取得相當不易，各國使節們屢屢向幕府反映，幕府回應這些外國人：「吾國人民飼養牛乃感恩其任重負遠，幫助人類，所以不食其肉。」認為食肉會造成身心的汙染。

飲食習慣不合的外國人最後只好從美國或是中國進口牛隻，但每次只進口幾頭，手續十分麻煩，為了吃塊牛肉還得大老遠地從國外運來，後來外國人想到從神戶引進於日本近江地區飼養的牛隻。

近江所飼養的牛一開始也並非日本人所養，而是由百濟和新羅歸化日本的移民所飼養，他們在近江和大津附近養牛，將牠獻給將軍和諸侯。一般人在明治時代以前，對於牛肉的食用相當有限。

鋤燒的作法在關西較為流行，當牛肉透過明治政府和知識分子大為宣導，外國人聚集的神戶、橫濱也逐漸地販賣牛肉，但一般民眾開始接受牛肉，並且食用，與全民皆兵制的推行較有關係。軍隊當中的飲食將牛肉視為增加營養的伙食，並且宣傳牛肉可以做為治療的食物。

雖然日本人開始食用牛肉，但是像美國人那樣吃牛排，還得經過一段轉化的過程，鐵板燒的出現與「日式豬排飯」的歷史過程有點相似，豬排飯並不是正統的「西洋料理」，而是日本製的「洋食」，其油炸的形式與天婦羅相同，不用刀叉，是為了筷子使用上的方便，將豬排都先切好，並且使用與味增和米飯對味的醬汁，以配合日本人的的味覺和飲食文化，將豬排飯轉化為「和製洋食」。鐵板燒也經歷過相似的過程。

鐵板燒的成立

1896年，在神戶元町的牛肉鋤燒店「月下亭」開幕，餐廳的特色在於：使用扁平的鍋子，除了油脂外，在鐵板上不添加任何的調味，當牛肉顏色稍微炙燒之後，即可食用，這應該是最早類似鐵板燒形式的作法，只是當時的肉片相當的薄切，還混和了高麗菜絲與其他食材。

在神戶經營鋤燒的藤岡重次，1945年二次大戰日本戰敗之後，很多美國大兵進入日本，本來只是在鐵盤上煎麥餅、高麗菜絲、薄切肉片的鋤燒，突發奇想的加進美國人喜愛的厚切牛排。

みその這間藤岡重次所所開設的元祖鐵板燒，以鋤燒的手法烹飪，這樣的方式受到很多美國大兵的歡迎，一開始在駐日的美軍之間流傳，在日本高度經濟成長之後，如雨後春筍般的在不同地方開店。日本鐵板燒的發展一開始維持其高檔餐廳的形象，高級飯店像是大倉和大谷飯店的鐵板燒部門都將他列為西方料理。

但是當時的西方媒體像是金融時報或是給外國人閱讀的日本旅遊指南，都將鐵板燒視為日本人創意，在鐵板上煎烤牛排，並且用筷子夾來吃，還可以配上白米飯。日本人將牛肉視為一種配菜，而不是主食，除了牛肉，還會配上蝦子、雞肉或豬肉等海陸全餐。

在日本的鐵板燒，隨著戰後經濟的快速發展，日本人不只對於飲食在地化與精緻化的要求，他們對於牛的肉質與品種也更為強調。明治時代以來，日本也開始飼養牛隻，將日本牛與歐美的牛配種，所謂的和牛(wagyu)可以分為黑毛和種(Japanese Black)、褐毛和種(Japanese Brown)、日本單角種(Japanese Shorthorn)和無角和種(Japanese Polled)……等。

和牛在國際的牛隻市場逐漸闖出名號，在不同的國家也開始飼養和牛，但是對於日本人而言，和牛不僅是一種品種，還必須喝日本水、吃日本草長大的牛才算和牛。相較於美國的牛隻都吃玉米，日本人還強調牛的飼料與飲水。

本來「神戶牛」指的只是從神戶出口的國產牛，但在時代的發展過程之中，現在的「神戶牛」，必須是「但馬牛種」的日本國產黑毛和牛，神戶肉類流通促進會還對「神戶牛」下了定義，必須是神戶所在的兵庫縣生長且養大的牛隻，還必須是未生產過的母牛或是未閹割過的公牛，在紅肉比例、霜降程度和牛腿肉的重量都有特別的規定，才能符合神戶牛的標準。

真正的神戶牛帶著綿密的大理石紋，由於油花相當均衡，故肉質相當鮮嫩，並具備獨特的香氣和口感，育成過程並不容易，有別於美國、加拿大或是澳洲等大量飼養的牛隻。

現代的神戶鐵板燒，除了有鐵板燒的形式外，在肉質上也強調其特殊性，和牛以其特別的飼育過程、對於口感以及肉質的要求，讓本來不吃牛肉的日本人也能接受，更在全球的牛肉市場上佔有一席之地，和牛、神戶牛等同於高級牛肉的代名詞。

在日本被視為西洋料理的鐵板燒，反觀在美國的發展過程，如本文一開始所提及的用餐經驗，則被視為是帶有日本風味的飲食。

日本人在鐵板燒之中看到西方的影子，而西方人則在其中看到日本的味道。兩者你中有我、我中有你。